摘自《中国古典建筑思想四论》（复旦大学出版社，年）第三章

诸家中，秉持出仕精神且对后人影响最大者当为儒家。儒家认为，唐虞之世乃大道流行之治，故天下大同，万物生生（参见《礼记·礼运》所论）。然道非虚行，必依于其人。孔子云：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）又云：“君子谋道不谋食。”（《论语·卫灵公》）子夏亦云：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《论语·子张》）弘道是儒家自觉担负的存在使命。弘道体现在尽心于生生之事，“裁成辅相”（《易传·泰·象传》）、赞天化育（《中庸》），而尤以政事为要。顺此思路，子夏倡导“学而优则仕”（《论语·子张》），实为自然。汉代以后，儒学独尊，百家之言多有衰蔽。在此情境下，出仕致用便成为大多数士人基本的生命态度。

石涛《悠然见南山》

隐逸与出仕相对，其之所以能成为传统，亦是渊源甚深。然与出仕不同，隐逸最初可能产生于衰乱之世，且表现为能仕或当仕而不仕，弃世而不顾。周以前，官皆世职，代代相袭。古代官职制度的这一特点，使得世职之士一般不会弃其职守，隐居不仕。而对于向来无世职可守的平民来说，其既无出仕之望，也就无隐逸之说。衰乱之世则不然：此时，礼崩乐坏，政治失序，官失其守，士丧其职。就此而言，早期的隐逸多有其不得已之处：隐逸者本来是想成就一番功业的，未尝有隐逸之志，然面对或凶险的处境、或难撼的势运、或因他事所迫，最后不得不归隐。比如殷末的微子之隐，即是因绝望、远祸所致。又如伯夷、叔齐之隐，他们本为避纣之暴而归服于文王，谁知后来武王翦商，代殷而立。尽管天下更太平了，但二人却无法接受武王的“臣弑君”之举，遂坚拒其召，不食周粟，隐居于首阳山，直至饿死。还有如泰伯、仲雍之隐，亦属于不得已。他们本为古公亶父（周太王）的长子和次子，为成就太王立弟弟季历为后之志，遂避居于吴、越之地，以尽其孝。又如周衰，鲁国的乐官尝离散于四方，《论语》记云：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”（《微子》）这种离散极有可能属于归隐。特别是居于河（黄河、汉水）滨或海滨的鼓方叔、播鼗武、少师阳、击磬襄等人，应当即为隐居：早期的隐者往往择居于山水之旁，一为人迹罕至，一为风景绝佳[1]。又如虞仲、夷逸之隐，孔子评其行曰：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清、废中权。”（《论语·微子》）邢昺释云：“（二者）隐遁退居，放置言语，不复言其世务，其身不仕浊世，应于纯洁；遭世乱，自废弃以免患，应于权也。”[2]故虞仲、夷逸之隐也有被迫之意：生逢乱世，是同流合污还是自洁其身，二者必须作出抉择。选择隐逸，就是选择不与世俗合作，以高洁其行。较之于前四种，这种隐逸在晚周之际颇为流行。《论语》所记的隐者多属此类，如“石门之晨者”、“荷蓧丈人”、“长沮”与“桀溺”等。如果老子就是那个周太史儋的话，那么其隐遁当也有几分此意。

石涛《带月荷锄归》

然而，《让王》的善卷之“入于山”、石户之农之“入于海”之说又表明：优游逍遥的人生境界似乎离不开与山水草木、鸟兽虫鱼的“亲密接触”。《庄子》云：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”（《秋水》）“儵鱼出游从容”，尚不可曰逍遥，此其本性使然，非为境界所现。所谓“鱼之乐”者，乃庄子所赋。而其之所以能赋于儵鱼以“乐”意，又在于其心感于儵鱼的“出游从容”之态，引发出优游无羁之怀。故逍遥之成深切于人与世界的生生之感，非谓枯坐孤寂之功。只有融入大化流行，体察物之天机自然，方可悟得逍遥之乐。

逍遥的生生之感性表明：无论意识到与否，人们的内心深处均怀有隐逸的冲动。在此冲动下，每个人似乎皆准备“遗落俗世”、“抽身而去”，在亲近自然中感受生命的自在。因为，“通天下一气耳”，人与万物本即是血脉一体、相互感发的：情因景而生，景因情而显，无论是“触景生情”还是“情景交融”，展现的都是情与景的互动互生。对于此“感应”，先民早就具有丰富而细腻的体会。《诗》中“比”、“兴”手法的普遍运用，即为其证。如《四牡》：“翩翩者鵻，载飞载下，集于苞栩。王事靡盬，不遑将父！翩翩者鵻，载飞载止，集于苞杞。王事靡盬，不遑将母！”鹁鸪（鵻）之飞翩翩自在，目睹此景，诗人却发出己身为王事所系而不得奉养父母之叹。又如《摽有梅》：“摽有梅，其实七兮！求我庶士，迨其吉兮。摽有梅，其实三兮！求我庶士，迨其今兮。摽有梅，倾筐墍之！求我庶士，迨其谓兮。”一位少女本来在收获成熟的梅子，随着梅子的纷纷落地，她却感物生情，叹息韶华易逝，遂有思春之意。或如《野有蔓草》：“野有蔓草，零露漙兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。”以洋溢着晶莹露珠的蔓草与少女相配，不仅增益了后者的楚楚动人之美，且蔓草和露珠也散发出几分可怜可亲之意。《诗》中此例，不胜枚举。陶渊明有诗云“性本爱丘山”（《归园田居》之一），人是具有“亲近”自然的天性的。在此“亲近”中，人得以优游其心、涵逸其志，万物也皆富有情趣、天机无限。若无此“亲近”，人的生命意识与情感能力便不会得到真正的涵养和提升。

石涛《狗吠深巷中鸡鸣桑树颠》

亲近自然既为人之天性，则倡导积极出仕的儒家也不乏隐逸的冲动。孔子云：“知者乐水，仁者乐山。”（《论语·雍也》）以水的流畅圆融和山的静穆浑厚分别喻示智者与仁者之德，显示了他对于以山水为代表的自然存在的深厚体悟。孔子欣慕那种“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）式的优游之乐，深藏于其心的隐逸情结也不时萌动，随着在现实世界的屡屡失意，遂曰：“道不行，乘桴浮于海！”（《论语·公冶长》）如若为此，则夫子将与隐者何异？耐人寻味的是，江湖或湖海后来也成了隐逸的象征，成为中国文化中甚有意味的空间范畴。然孔子终究没有隐逸，大概是其使命意识过于强烈吧。对于那些因不得志而终不得不隐者，孔子也是充分理解的，尝曰：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）他很欣赏“处”、“出”自如的时贤蘧伯玉，赞曰：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）

欲“处”而却“出”，展现了儒家在生存态度上的矛盾性：若“处”而不“出”，则与己之使命相悖；若“出”而不“处”，现实政治常却不尽如意，甚乃凶险。儒家的这种矛盾心态恰恰反映了其试图融“处”、“出”为一体的理想诉求：太平之治既表现为政治清明、庶民遂生、教化流行，亦表现为人与自然的亲密无间、彼此感发。在达此理想之前，则需孜孜以进。期间，固有“知其不可而为之”的尴尬或窘迫，然不可因此而懈怠。儒家既重“出”而甚于“处”，其于隐逸之心便多有抑制，以致世人常谓儒家是一味反对隐逸的。

在诸家中，真正将人性中的隐逸情怀充分激发出来的乃是道家。老子的“道法自然”思想展现了一个恬淡无为、虚静闲适的生存境界，其“小国寡民”的社会理想也颇具田园牧歌式的吸引力；庄子则以其浪漫的想象力为世人勾勒了一个无有羁束、优游天地的逍遥世界。如果说道家以前，士大夫选择归隐可能多少有些自发或被迫的意味，那么经过道家思想的“启蒙”，无论是被迫与否，隐逸之趣皆成为士大夫的自觉追求。魏晋之世，社会动荡，政治险恶。道家特别是老、庄思想深深地吸引了广大士人，催生了所谓的“魏晋风度”，隐逸之风遂益盛焉。

然浸淫于儒家思想既久，除了少数志气超绝者，慨然不复顾世而隐逸不出者，毕竟是少数。如何消弭“处”与“出”的对立，如何在出仕时也能体会隐逸之趣，便成为魏晋士人努力解决的一个基本问题。在思想领域，遂有“名教自然之辨”。此辨先是表现为“越名教而任自然”，最后归之以“名教即自然”。名教喻“出”，自然喻“处”。“名教即自然”乃谓“出”、“处”不二。“处”、“出”之间的分裂，终于在思想上得到了初步的消弭。

可见，老、庄思想自然与自在的精神已被彻底地融入理学中了。只要心随道化，无私无智，“廓然而大公，物来而顺应”，便无物累之患、世羁之忧，随时彰显生命的优游自在。若心有偏执，即便是离群索居也未必能得逍遥之趣。实际上，宋儒也多精于此道，如明道观鸡雏可以体仁（按：明道常以生论仁）[7]，而周濂溪不除窗前草、张横渠之观驴鸣，同样能悟得生生之理[8]。

在此之前，特别是魏晋时期，所谓“名教即自然”之说虽初步消弭了“处”、“出”之间的思想对立，现实中，归隐抑或出仕仍是士大夫的一个艰难抉择。既然作为儒者的使命感如此沉重，那么一种“权宜式的归隐”是否可能？循此思路，在种种努力下，遂引发了中国古典园林发展史上的一个重大转向。

网师园

[1]如当初伯夷、太公避纣，便是选在海滨之处，《孟子》云：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’”（《离娄上》）[2]何晏注、邢昺疏：《论语注疏》，北京大学出版社，年，第页。

[3]钟泰著：《庄子发微》，第页。

[4]程颢、程颐著：《二程集》，中华书局，年，第59页。

[5]程颢、程颐著：《二程集》，第－页。

[6]程颢、程颐著：《二程集》，第页。

[7]如明道云：“观鸡雏。此可观仁。”（程颢、程颐著：《二程集》，第59页）

[8]明道尝记云：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’子厚观驴鸣，亦谓如此。”（程颢、程颐著：《二程集》，第60页）

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