孙寿涛a，周德丰b

(南开大学a.马克思主义学院;b.哲学院，天津)

［摘要］中国历代先贤创造并积累的中华文化精髓中蕴含着丰富的“唯物史观基因”，需要挖掘和阐发。在唯物史观历史动力论视域下，中国古代思想家在三个方面有着深刻的且与唯物史观相近、相通的观点：一是有关历史进化演化的深刻见解；二是不同时期的思想家对社会历史规律性的肯认；三是在对封建社会阶级矛盾问题上，既有对封建社会阶级矛盾的揭露，也有对封建君权君主专制的严厉批判。这些构成了今天仍值得我们珍视的优秀文化“基因”。

［关键词］唯物史观基因；历史动力论；历史规律

［中图分类号］B20［文献标志码］A［文章编号］-()12--08

马克思主义唯物史观包括社会结构论、历史动力论和社会主体论三方面理论的科学体系。［1］历史动力论是马克思主义的历史规律性思想，即历史唯物主义有关社会历史发展动力和发展规律的理论。中国古代贤哲史家长期以“通古今之变”为宗旨，对社会历史变化及其规律性问题进行丰富而深刻的讨论：提出了丰富的关于社会历史变通演进甚至进化的观点；在关于理-势关系的讨论中对历史规律性（即必然性）问题有较深刻研究；更可贵的，对封建社会阶级矛盾问题有诸多深刻见解，甚至对君主专制、封建君权等进行了尖锐批判。所有这些构成了中华传统文化历史动力论方面的“唯物史观基因”。

一、有关历史变通演进的观点

中国古代思想家在古今关系问题上的深刻见解可以用荀况的名言“善言古者必有节于今”（《荀子·性恶》）来表达，这构成中国传统历史观的优良传统之一。这句名言意指，从古到今社会是前进的历史发展而不是倒退的历史变动，应用当今现实来检验古代传统，应变革过时的传统以适合当今社会的发展。这一优良传统“蕴含着唯物史观和历史辩证法的合理因素”［2］，即优秀的唯物史观基因。

（一）先秦诸子的历史演进观

1.法家之历史演进说

前期法家商鞅认为：“上世亲亲而爱私，中世尚贤而悦仁，下世贵贵而尊官。”（《商君书·开塞》）他将历史分为三个阶段：上世类似于如今所说的“母系社会”，“民知其母，而不知其父”，人们之间“亲亲而爱私”；然后是“中世”，“亲亲废，上贤立矣”，“上贤而说仁”，“中世”不同于“上世”；再后是“下世”，进入阶级社会，私有、君主、国家刑法产生，“贵贵而尊官”（《开塞》）。商鞅“三世”说将历史看作是一个发展过程，具有进步性。据此，他论证了变法革新的必要性：“治世不一道，便国不必法古”，因此，我们应“当时而立法，因事而制礼”（《商君书·更法》）。韩非类似地把历史分为四个阶段：上古、中古、近古和当今，四个阶段各有其特点：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》），这种历史阶段论“大体是从《商君书》中承继而来的”［3］。他也同样据此论证应“因时变法”，强调有识之士应“不期修古，不法常可”，“世异则事异……事异则备变”（《韩非子·五蠹》）。他讥讽那些俗儒恪守“先王之法”、主张复古倒退，“皆守株之类也”（《韩非子·五蠹》），荒唐可笑！从史学史角度，白寿彝认为，韩非以明确的进化史观否定先王史观，提出“异”和“变”的观点，在历史考察上触及了很重要的问题。而到秦汉时期，这种“变”的观点在史学上得到了很大的发展。［4］

商、韩的历史阶段论并不科学，但他们以此阐明社会是变化发展的则不失为正确。他们的这种分析与科学的历史观虽然仍有遥远的距离，但却是人类走向科学历史观漫长道路的起点。［3］

2.儒家之历史损益论

孔子说：“殷因于夏，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）他提出了历史“损益”论，主张后代对前代的思想/制度要有所损益。孔子此处之所谓礼，是针对政治社会的制度及规范而言。前代的礼适合现代需要的，可因袭；不适合现代的，应损去；其有新要求而为前代所无的，应增益。这种观点虽有文化保守倾向，但其主张变革的思想值得肯定。有学者甚至认为，孔子“深入于古代史中，发现了因、革、损、益的历史发展的大法则，因而也向人类提供了把握历史的大纲维，以及顺着历史前进的大准据”［5］，是对历史发展提出的最有概括性的法则。［5］

在古今关系上，先秦诸子中，孔子认为历史过程是一个损益的过程，至周代达高峰，因此他说：“吾从周”，他鄙视今；老子承认技术上今胜古，但这种进步是人类的堕落而非进步；墨子同样认为生产技术古不如今，但道德上今比三代则要坏得多；孟子言必称三代，主张复古。他们称颂三代或上古，虽然未必都是复古之辈，但在理论形式上“都认为今不如昔，撇开内容，这一理论形式无疑是落后的、陈旧的，是思维向前发展的一大桎梏”。比较而言，法家最为重要的贡献之一，就是彻底抛弃了这种陈旧的理论形式，在思想史上第一次用历史分期的方法分析历史，提出历史进化理论，并得出今胜昔的结论。［3］

（二）两汉诸子的历史进步论

1.《淮南子》之历史进步论

《淮南子》反对崇古循古，它批评世俗之人“多尊古而贱今”，致使出现各种怪事。《淮南子》主张历史是变化的，绳古而论当世必然凿枘难合：“今儒墨者称三人文武而弗行，是言其所不行也；非今时之世而弗改，是行其所非也”，这种“称其所是，行其所非”，必然是“尽日极虑而无益于治”，“劳形竭智而无补于主”。（淮南子·《汜论训》）

在古今关系上，《淮南子》理智而通达，认为“世异则事变，时移而俗易”，因此“圣人论世而立法，随时而举事”（《淮南子·齐俗训》）；“苟利于民”“苟周于事”则“不必法古”，也“不必循旧”（《淮南子·汜论训》）。它主张挖掘历史内涵，从表象深入到实质去借鉴历史，提出“与化推移”的命题：“故不法其已成之法，而法其所以为法，所以为法者，与化推移者也。”

2.王充之历史进步论

王充明白表述今胜古的历史进步思想，“在中国学术史上，也是古代朴素唯物主义历史观的典型代表”［6］，他认为，尊古卑今不符合历史事实，错误且荒唐。他从历史事实比较中指出社会不断进步，历史走向向前，今胜于古。他曾讲到从远古到当时物质文明的发展变化：“上世之民饮血茹毛，无五谷之食，后世穿地为井，耕土种谷，饮井食粟，有水火之调”；“上古岩居穴处，依禽兽之皮，后世易以宫室，有布帛之饰”。（《齐世篇》）往后看时，人们往往宣扬古圣先贤之业绩与德化之功，周代更被视为理想的王道时代。王充全面对比古周今汉，以事实证明“汉胜于周”：“实商优劣，周不如汉。何以验之？周之受命者文、武也，汉则高祖、光武也。文、武受命之降怪，不及高祖、光武初起之佑；孝宣、〔孝〕明之瑞，美于周之成、康、宣王。孝宣、孝明符瑞，唐、虞以来，可谓盛矣。今上即命，奉成持满，四海混一，天下定宁。物瑞已极，人应〔斯〕隆。……夫实德化则周不能过汉，论符瑞则汉盛于周，度土境则周狭於汉，汉何以不如周？”（《宣汉》）可以看出，他列举的历史事实，都是实实在在的汉代大一统政权所取得的历史成就，在当时他对这个问题就有如此清晰的认识，充分显示了其高超的历史眼光。

（三）唐宋诸子的历史进步论

1.刘知己之历史进化论

唐刘知几同样持历史进步论，反对厚古薄今的复古思想。他继承和发展了韩非的观点，明确指出：“世异则事异，事异则备异。必以先王之道持今世之人，此韩子所以著《五蠹》之篇，称宋人有守株之误也。”（《史通·模拟》）历史是不断进步的，“古往今来，质文递变”（《史通·六家》）。因此，研究历史的人，必须“考时俗之不同，察古今之有异”（《史通·叙事》）。古代制度，有些可以因袭，有些必须改革，古代的东西并非样样都好，后来的东西也并非样样都差。前有缺点，后则改之，再后往往又要加以否定，因此，他反对颂古非今、因袭守旧。正因为历史是不断进步的，社会事物的演变是由简单到复杂的，因此，他强调著史应远略近详，“亦犹古今不同，势使之然也”。而且社会事物不断变化，故著史不贵因袭而贵变通。前人经验仅供参考，立言应从实际出发。

2.杜佑的历史进化论

唐杜佑也反对颂古非今，认为历史是不断变化发展的。他认为人类社会历史的变化发展，正反映在各种典章制度由低级到高级的演变过程中。他以具体史实论证今胜古：“汉、隋、大唐，海内统一，人户滋殖，三代莫俦”（《通典》卷三十一《职官·王侯总序》）。人类社会的发展，曾有一个“不施衣冠”“空居野处”“末有制度”的时期，后来不仅有了衣冠、房屋，还产生区别等级贵贱的各种不同的衣冠服式和房屋宫殿；同样，国家机构作为统治工具，也经历了一个从无到有、从简到繁的发展历程。

3.王安石之变古主张

北宋王安石在批判司马光等人的复古主张时，提出鲜明的变古主张：“太古之人，不与禽兽朋也几何！圣人恶之也，制作焉以别之”（《文集·太古》）。据此他提出其“三不足”宣言中的“祖宗不足法”。王安石作《洪范传》的目的是“考箕子之所述，以深发独智，趣时应变者也”（《文集·进洪范传表》）。他发挥箕子《洪范》原始五行说的朴素辩证法思想，为他的变法革新提供了理论依据。他赋予一些范畴以“新义”，丰富了人们关于历史发展的辩证认识。

常与变：他提出“尚变者，天道也”（《文集·河图洛书义》）。变就是道，离开变，无所谓道。对于变和道的关系，一方面，他主张维护封建统治的根本秩序，所谓“有本以保常而后可立也”；另一方面，他主张变革封建制度的某些环节，所谓“有变以趣时而后可治也”。因此，变与常相统一，又有矛盾。

因与革：他反对因循守旧拖延变革。他对“革”作新解“深发独智”：“三十年为一世，则其所因，必有革。革之要，不失中而已。治兽皮去其毛谓之革者，以能革其形。革有革其心，有革其形。若兽，则不可以革其心者。不从世而从廿、从十者，世必有革，革不必世也。……”（《周官新义》附《考工记》卷上）既然以“三十年为一世”，超过则为另一世，那么世与世之间不仅因袭，且有变革，所谓“世必有革”；“革”字不以世字当头，而以“廿”“十”贯通首尾，说明只要势在必革，就“革不必世”，“革之时义大矣哉”。

新与旧：他主张古今相异：“古之所以为古，无异焉，由前而已矣；今之所以不为古，无异焉，由后而已矣。”（《文集·原教》）因此，古今相异，各有其条件，条件变了，以今变古就具历史合理性了。进而他又提出“新故相除”：“有阴有阳，新故相除者，天也；有处有辨，新故相除者，人也。”（杨时：《龟山集》卷七引《王氏学说》）他热情歌颂阴阳势力矛盾斗争产生的新旧交替，还为这种历史变革提供了正反相生、强弱转化的理论依据：“反非所以为动，然有所谓动者，动于反也；弱非所以为强，然有所谓强者，盖弱则能强也。”（焦《老子翼》引）其理论修养和改革意识可见一斑。

（四）明清诸子的历史进化论

到明清时期的王廷相、王夫之，历史演进的思想更具理论形态。

1.王廷相的历史进化思想

有学者曾强调，明代中后期对发展史观作出深刻阐述的是王廷相。在王廷相看来，现今的物质和文化生活都比上古进步：“茹毛饮血，不若五谷之火熟也；缀羽被卉，不若衣裳之适体也；巢居穴处，不若宫室之安居也；标枝野鹿，不若礼义之雍容也。”（《慎言》）他强调，“道无定在，故圣人因时。尧、舜以禅授，汤、武以征伐，太甲、成王以继序”，“尧、舜之事，有羲、轩未能行者，三代之事，有尧、舜未能行者”。（《慎言·作圣》）他提出：“智者惟因时而求治，此周公监于二代因革损益，百世可知也。”（《内台集》）

王廷相持器变道亦变的历史进化观，称“天不变道亦不变”的形而上学历史观为“痴言”：“儒者曰：天地间万形皆有敝，惟理独不朽，此殆类痴言也。理无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之后为伐放，伐放之后为篡夺；井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设。行于前者，不能行于后；宜于古者，不能宜于今。理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？”（《雅述》下篇）

2.王夫之的“依人建极”历史观

王夫之更为明确地主张“无其器则无其道”，他具体论说道：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。”（《周易外传·系辞上传第十二章》卷五）在他看来，每一个时代各有其特点，各有其道理，适于古的未必适于今，适于今的未必适于来日，因此应因时制宜，因事作则，绝不能把历史上某一时期的道理看作永恒不变、万古长存的原则。他的这种观点即坚持了历史唯物主义的基本立场，又包含历史辩证法的发展观点，值得肯定。

王夫之明确认为人是从自然界中演化而来，否定人类之上或自然之先存在的神秘天命。从道在器中，他提出“依人建极”的历史观：“道行于乾坤之全，而其用必以人依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人所以依人而建极也。”（《周易外传》卷三）社会的一切现象都能从人类本身的“性”中找原因，这就是“依人建极”的历史观。由此，他对汉儒之天命史观展开了批评。他说，汉儒的天命论实际是以天制人，而这与孔子之原意不合，他说：“《春秋》谨天人之际，《洪范》叙协居之伦，皆‘聪明’自民，‘明威’自民之谓也。”（《尚书引义》卷一）他进而主张“事随时迁，而法必变”（《读通鉴论》卷五），“就事论法，因其时而酌其宜”（《读通鉴论》卷末）。

二、有关历史规律性的肯认

在历史规律性问题上，历来存在着两种对立的观点：决定论（认为历史发展是有规律的）和非决定论（不承认历史发展是有规律的）。二者相比较，前者是一种正确而深刻的观点。唯物史观是科学的历史决定论，科学地解决了必然性与偶然性、历史规律与人的选择之间的辩证关系。中国传统思想家在这一问题上同样取得了非凡成绩，他们对理-势关系的讨论呈现出了对社会历史规律性必然性的思考，其中更有人提出近乎唯物史观的系列学说，实属可贵。［7］

（一）先秦诸子之“天命”说

周秦之际是中国思想发展的最初阶段。此时，社会生产力水平较低，人们改造自然的能力也相对有限。因此，历史决定论以天命论的面貌呈现，先秦诸子大都把那种不可预测且能主宰一切的东西称之为“天”或“命”（或合称“天命”）。孔子曾说过：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”（《论语·宪问》）孟子也有类似的说法：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”（《孟子·万章上》）庄子曾说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”（《庄子·德充符》）荀子更是提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）的光辉命题。当然，荀子也说过“千岁必反，古之常也”（《荀子·赋》）类似命定论的观点。商鞅说：“圣人知必然之理，必为之时势，故为必治之政，战必勇之民，行必听之令。”（《画策》）他强调社会历史发展具有必然之理，应据此来为“政”行“令”。在他看来，一切社会制度的立改废，应顺应作为“必然之理”的客观规律。

先秦诸子的这些说法，仍有殷周时期天命观的孑遗，还包含“历史发展必然性”的可贵思想。

（二）两汉诸子的“天时”“历数”思想

两汉时期，中国传统思想家开始从“天时”“历数”的角度解释社会历史发展问题，体现了他们对社会历史必然性的自觉。司马迁说：“物盛而衰，时极而转，一质一文，终始之变也。”（《史记·平淮书》）。他还说：“夫天运三十岁一小变，百年中变，五百载大变，三大变一纪，三纪而大备。此其大数也。”（《史记·天官书》）王充言道：“昌必有衰，兴必有废。兴昌非德所能成，然则衰废非德所能败也。昌衰兴废皆天时也。”（《论衡·制期》）

仲长统认为，“存亡之迭代，政乱从此周复，天道常然之大数也”（《昌言·理乱》）。他在分析历史治乱趋势基础上从理论高度揭示出某些带有规律性的东西，如“大治之后，有易乱之民者，安宁无故，邪心起也；大乱之后，有易治之势者，创艾祸灾，乐生全也”（《昌言》佚篇）。这些体现出他对社会观察的独具慧眼，且颇具辩证特点，“在理论上，对于人们认识历史规律则富有启迪”［6］。

谭峭从自然之化谈到社会之化。《老子》中有失道后德，再后仁义礼智信的说法，他在此基础上将五常（仁义礼智信）与五行（木金水火土）对应。始则五常相济之业，终则五常相伐之道，斯大化之往也。”（《五行》）虽然以五常与五行相配，有些机械，但通过这种相配，谭峭揭示五常的产生和形成是一个具必然性的历史过程。与儒家仁义礼智信从来有之也将永存的观点相比，谭峭的观点要深刻得多。

与先秦诸子思想比较，两汉诸子从“时”“数”角度探讨历史发展必然性问题，是一个大的突破。

（三）唐宋诸子的“重势”思想

“势”范畴是先秦诸子最先使用的。当时的兵家（孙武、孙膑）和法家（商鞅、慎到、韩非）从军事上或政治上使用这一范畴，指称战争形势或者权力威势，其立论不具哲学上的普遍意义。

司马迁最早将“势”范畴用于历史叙述，在回顾唐虞至汉的历史变迁时说道：“事势之流，相激使然，曷足怪哉！”（《史记·平淮书》）后来的史家沿袭运用“势”范畴谈论历史发展变化的原因。杜佑认为，社会历史的发展变化，一是客观形势即“势”的推动，二是人的主观努力即“人谋”的结果。但当“势”已成时，就非“人谋”所能挽回。如安史之乱是如此，秦灭亡也是如此。杜佑用这种客观形势和主观人谋相结合的观点来看待国家兴亡、战争胜负、社会发展等，“自然与天命论者、宿命论者完全不同，在一定程度上已冲破了唯心主义的藩篱，而具有非常浓厚的唯物主义倾向”［8］。

真正在社会历史观上运用“势”范畴分析问题取得突出成就的是唐柳宗元。他认为，所谓“势”是指社会历史发展所固有的不以人们主观意志为转移的客观趋势。他曾指出：“彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之，势不可也。”“夫殷周之革者，是不得已也。盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废；归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。徇之以为安，安之以为俗，汤武所不得已也。”因此，他总结道：“封建非圣人意也，势也。”（《封建论》）他辨别了客观的“势”与主观的“意”，注重从客观角度探讨历史发展问题，大大提升了中国古代思想家社会历史观的理论水平。他提出“生人之意”的历史动力说，“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”。所谓“受命”，就是“受命于生人之意。”（《贞符》，人字，疑均是“民”字，避唐太宗李世民讳改）

柳宗元在历史观上超越前人的地方，还在于他朦胧地觉察到历史发展的客观趋势与参加历史活动的个别人物主观愿望之间的矛盾。他指出：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”（《封建论》）秦始皇实行郡县制，完全符合历史发展必然趋势，故是“公之大者也”；但秦始皇这样做的动机无非是为一己之“私”，这一己之“私”不仅无碍于“公天下”之势的客观效果，而且正好促成“公天下”之“势”的实现，这是一个相当深刻的观点。后来的王夫之也赞同这个观点，曾说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。”（《读通鉴论》卷一）对这种历史运动辩证法的认识，彰显出中国古代思想家历史观的深刻。

（四）明清诸子的“理势合一”思想

明清思想家特别是王廷相和王夫之对历史发展问题的探讨更深入，他们在前贤所论“势”范畴的基础上明确提出历史发展规律的思想。

在柳宗元的观点，即从分封制变为郡县制是社会历史发展必然结果基础上，王廷相对社会历史发展必然性的理解更加宽广。他认为，秦灭六国、井田制的存与废皆有个人所不能左右之势。针对程、朱析理、势为二以及“惟理独不朽”的错误观点，他将“理”范畴引入社会历史领域，为说明历史规律性而提出“理势必至”和“理因时致宜”的命题。（《雅述》上篇）

为更深入探讨历史发展规律问题，王夫之提出“理势相成”“理势合一”命题：一则他认为“理因于势”，历史发展规律包含在历史发展的必然趋势中，应从历史内部寻找发展规律，即“只在势之必然处见理”（《读通鉴论》，卷十二）；二则他认为“理势”不可分，主张“理势合一”“理势相成”。“理势合一”就是要“知理势不可以两截沟分”。而“理势相成”意指社会历史发展是合规律（理）又合目的（势）的统一。这又包含两点：一是“理成势”，即“理当然而然，则成乎势矣”，“势之顺者，则理之当然者已”；二是“势成理”，即“势既然而不得不然，则即成为理矣”。（《读〈四书大全〉说》卷九）他指出：“时异而势异，势异而理亦异。”（《宋论》，卷十五）“势之所趋，岂非理而能然哉！”（《读通鉴论》，卷一）张岱年高度赞誉王夫之的“理势合一”学说，认为这一学说是中国古代思想家关于历史发展规律问题最深刻的见解。［9］

总之，中国古代贤哲史家，以“通古今之变”探讨社会治乱之“理”、朝代兴亡之“势”，致力于解释“势”与“理”中社会历史演变法则即“道”，颇接近于我们今天所说的规律。［10］当然，尽管在这方面中国古代思想家进行了许多探索，形成了丰富的思想积累，但毫无疑问，在科学的唯物史观传入以前，他们的思考所得仍停留在朴素阶段，有其固有的历史局限性，但属于中国文化中“唯物史观基因”是无疑的。

三、有关封建社会阶级矛盾的卓见

中国封建社会有着漫长的历史，中国古代思想家对封建社会的阶级矛盾有着较为深入的认识，并对封建君权或君主专制进行了尖锐批判。

（一）揭露封建社会的阶级矛盾

中国古代思想家特别是一些异端思想家对当时的社会阶级矛盾进行了大胆的揭露和批判，体现了较深刻的现实批判精神。

仲长统观察到东汉时社会分配不公的黑暗现实和阶级矛盾的激化，其批判的锋芒所向正是以帝王为中心的封建统治阶级：帝王、王公贵族、豪强地主。他斥责帝王、王公贵族骄奢淫逸，抨击恶性发展的豪强地主势力，他说这是一个颠倒的世界，“苟能运智诈者，则得之焉；苟能得之者，人不以为罪焉”，运用诈力、聚敛财富、作威作福的超级享乐，与在死亡线上劳苦大众的苦苦挣扎并存。统治者骄奢淫逸，“熬天下之脂膏，斫生人之骨髓”，导致“怨毒无聊，祸乱并起”（《后汉书·王充王符仲长统列传》引《昌言·理乱篇》）。他将君主专制作为社会动乱的根源，这也体现了其历史眼光的敏锐之处。［6］他较彻底地抛弃了天命论，认识到政权和秩序的建立完全是争斗的结果，而所谓天命不过是斗争的舆论工具或斗争胜利的标志：“豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈，就我之衔绁耳。”（《后汉书·王充王符仲长统列传》引《昌言·理乱篇》）这种分析虽然离社会发展实际有相当差距，但他把争斗作为历史杠杆则是卓见。［6］

魏晋时鲍敬言用鹰和鸟、獭和鱼的关系来比拟封建君主、政府与人民的关系：“夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。”人民群众遭受统治者的百般压榨以致“食不充口，衣不周身”，故此“欲令勿乱，其可得乎？”（《抱朴子·诘鲍》）

柳宗元关心民众疾苦，对社会现实进行尖锐的揭露和批判。他认为赋税不均和吏治败坏是造成严重社会问题的重要原因。《捕蛇者说》中，他对“赋敛之毒”“苛政猛于虎”的揭露批评，相当深刻。

陆贽更为深刻地从富者残酷剥削贫者角度立论，认为沉重的地租负担是造成民众贫困的主要原因：“今制度驰紊，疆理隳坏，恣人相吞，无复畔限。富者兼地数万亩，贫者无容足之居，依托强豪以为私属。贷其种食，赁其田庐，终年服劳，无日休息。罄输所假，常患不充。有田之家，坐食租税，贫富悬绝，乃至于斯。厚敛促征，皆甚公赋。今京畿之内，每田一亩，官税五升，而私家收租，殆有亩至一石者，是二十倍于官税也。降及中等，租犹半之，是十倍于官税也。夫以土地王者之所有，耕稼农夫之所为，而兼并之徒，居然受利。官取其一，私取其十。穑人安得足食，公廪安得广储，风俗安得不贪，财货安得不壅。”（《陆宣公集》卷二二《均节赋税恤百姓第六条》）

谭峭认为，统治者“奢荡化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖逆，悖逆化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡”，其私欲、奢荡、聚敛、昏聩是导致社会动乱的主要原因。统治者对民众诱以仁义道德，威以刑罚礼法，实属“教民以奸诈，使民为邪淫，化民为悖逆，驱民为盗贼”（《化书·大化》）。统治者“穷民之力”“夺民之食”（《化书·国有》），难以为生的民众只能铤而走险。他说:“天子作弓矢以威天下；天下盗弓矢以侮天子。君子作礼乐以防小人；小人盗礼乐以潜君子。有国者好聚敛，蓄粟帛，具甲兵，以防御贼盗；贼盗擅甲兵，踞粟帛，以夺其国。”（《化书·弓矢》）当时统治者所作所为的结果必然激化社会矛盾，人民群众对统治者的反抗，完全是统治者剥削压迫造成的。

（二）批判封建君权君主专制

在揭露和批判当时社会阶级矛盾的同时，中国古代思想家更对封建君权或君主专制进行了大胆的揭露和批判。

1.柳宗元之“吏为民役”命题

柳宗元以“吏为民役”的命题，揭露了专制主义的政治本质，提出官吏必须为民众服务的思想。在《送宁国范明府序》中柳宗元通过范氏之口说：“夫仕之为美，利乎人之谓也，与其给予供备，孰若安于化导，故求发吾所学者，施于物而已矣。夫为吏者，民役也，役于民而食其力，可无报耶？”类似地，他还说：“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其什一作佣乎吏，使司平于我也。今我受其直怠其事者，天下皆然。岂惟怠之，又从而盗之。向使佣一夫于家，受若直，怠若事，又盗可货器，则必甚怒而黜罚之矣。以今天下多类此，而民莫敢肆其怒与黜罚者，何哉？势不同也。势不同而理同，如吾民何？有达于理者，得不恐而畏乎？”（《送薛存义序》）对于“吏为民役”的观点，有的学者给予了高度评价：“这在封建专制时代是石破天惊之语”，“表现出具有真正的‘民主’意味的思想”。［11］

2.邓牧之“率虎狼牧羊豕”论

元邓牧认为，自秦以来，君主专制天下任用官吏，如“率虎狼牧羊豕”，导致官吏之害甚于盗贼，这是一切灾难的制度根源。他说：“夺其食，不得不怒；竭其力，不得不怨”，统治者的压榨是老百姓怨怒的原因，他们迫不得已才铤而走险，“人之乱也，由夺其食；人之危也，由竭其力”（《伯牙琴·吏道》），罪责完全在统治者一边。

3.王廷相之“困极为盗”论

王廷相更是直接将批判的矛头对准封建帝王：“人君侈费无度，常赋不充，必至加敛暴征，则民之蓄积耗而生计微，生计微则家贫无所恋爱矣。以无所恋爱之心，加之以贪官狡吏之摧楚，其不舍其邑里耕桑而去者无希矣！”封建帝王的穷奢极欲和狂征暴敛是导致农民起义的根本原因，所谓“去则流离失业，困极为盗，势所必至，此黄巾、红巾之患所由起也”（《雅述》上篇）。

4.戴震“乱成于上”论

戴震类似地也认为，“多凉德而善欺背”的统治者“行暴虐而竞强用力”，造成人民的怨恨，引起人民的反抗，所谓“乱之本，鲜不成于上”（《原善》卷下）。

5.王夫之“上下官吏腐败”论

王夫之明确指出，上下官吏的依法腐败是王朝倾覆的原因之一。他分析说：“人之贪墨无厌，罪罟不恤者，岂其性然？抑其习之浸淫者不能自拔也。身为王臣，已离饥寒之苦，而渔猎不已，愚之不瘳，何至于是！斥田庐，藏珠玉，饰第宅，侈婚嫁，润及子孙，姻亚族党，艳称弗绝，则相尚以迷，虽身受欧刀而忘之矣。”（《读通鉴论》卷七“汉安帝”条）风俗的浸淫导致官吏贪污之风的形成，而惩治贪官必须由下吏而及上官，因为上官贪虐，来自下吏对百姓的盘剥，上官下吏上下其手，加倍对百姓的渔猎，致使贪污成风，民不堪言，政治腐败，致使亡国。他论道：“严下吏之贪，而不问上官，法益峻，贪亦甚，政益乱，民益死，国乃以亡。”“上官之虐取也，不即施于百姓，必假手下吏以为之渔猎，下吏因之以雠其箕敛，然其所得于上奉之余者，亦仅矣。而百姓之怨毒诅呪，乃至叩阍号愬者，唯知有下吏，而不知贼害之所自生。下吏既与上官为鹰犬，复代上官受缧绁，法之不均，情之不忍矣。将责上官以严纠下吏之贪，可使无所容其私乎。此尤必不可者也。”（《读通鉴论》卷二八“五代上”条）

6.唐甄“帝王皆贼”论

唐甄对专制统治和专制社会的批判矛头直指皇权。他明确批驳君权神授论，指出“天子之尊，非天地大神也，皆人也”（《潜书·抑尊》）。“天子虽尊，亦人也。”（《潜书·善游》）他尖锐地指出，“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”。原因在于：“杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼；杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓之贼乎？”（《潜书·室语》）皇帝不仅是掠夺天下人财富的盗贼，还是杀人凶手：“古之王者，有不得已而杀者二：有罪，不得不杀；临战，不得不杀。有罪而杀，尧舜之所不能免也；临战而杀，汤武之所不能免也。非是，奚以杀为。若过里而墟其里，过市而窜其市，入城而屠其城，此何为者。大将杀人，非大将杀之，天子实杀之；偏将杀人，非偏将杀之，天子实杀之，卒伍杀人，非卒伍杀人，天子实杀之；官吏杀人，非官吏杀之，天子实杀之。杀人者众手，实天子为之大手。天下既定，非攻非战，百姓死于兵与因兵而死者十五六。暴骨未收，哭声未绝，目眦未干，于是乃服衮冕，乘法驾，坐前殿，受朝贺，高宫室，广苑囿，以贵其妻妾，以肥其子孙。彼诚何心，而忍享之。”（《潜书·室语》）这番大胆的言论充分反映了唐甄对皇权的批判意识。

7.黄宗羲之“君为天下大害”论

黄宗羲力陈君主专制的危害，抨击封建专制制度，揭露君主和万民的矛盾，提出“君为天下之大害”的命题。他揭露君民之间的利害矛盾：“为人君者……以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利；以我之大私为天下之大公。……视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”（《原君》）他深刻揭露封建君主的剥削本性及其吃人逻辑：“一人”（君）之享乐建立在“天下人”之痛苦上，这本是私中之“大私”，却被美化为“天下之大公”。而君主专制下的整个官僚机构，都是君主的爪牙、帮凶。他们不顾人民死活，将“民生之憔悴”视为“纤芥之疾”；却把人民创造的财产视作君主的私产，“视天下人民为人君橐中之私物”（《原臣》）。因此“天下之人，怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”（《原君》）。他提出“人各得其私、人各得其利”的口号，把满足个人利益看作人们的普遍权利，提出“天下为主君为客”的政治原则，大胆否定“君为臣纲”的封建政治准则。这一主张冲破封建思想藩篱，同李贽视“穿衣吃饭”为“人伦物理”的观点一样，是早期市民争取平等权利的功利主义的明确反映。［12］他强调：“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”（《原臣》）他视“万民之忧乐”为社会治乱的标志和衡量一切政治措施是否得宜的试金石。有学者评道：这种新见解，是黄宗羲社会史观中最富于民主性的精华。［12］

四、结语

在唯物史观之历史动力论方面，中国古代思想家的理论探索蕴含着丰富的“唯物史观基因”，值得我们珍视。他们在“古今之辨”上有着优良的传统，提出了丰富的关于社会历史变通演进的观点，乃至深刻的进化史观，而与唯物史观的观点有相近相通之处；他们在“理-势”关系的讨论中体现出对历史规律性（即必然性）问题较为深刻且与唯物史观的观点相近的研究；他们对封建社会阶级矛盾有着清醒的认识，并对封建君权君主专制等进行了尖锐批判，体现了其敏锐的理论触角，而与唯物史观的分析批判相通。所有这些，毫无疑问应属于中国传统文化中的“唯物史观基因”，构成我们今天应予以总结和继续的优秀文化精髓。

［参考文献］

［1］孙寿涛，周德丰.论唯物史观的中国文化基因［J］.天津师范大学学报，，（1）:11-18.

［2］方克立主编.中国哲学与辩证唯物主义［M］.北京：高等教育出版社，：.

［3］刘泽华.中国政治思想通史·先秦卷［M］.北京：中国人民大学出版社，.

［4］白寿彝.中国史学史（第一卷）（先秦时期：中国古代史学的产生）［M］.上海：上海人民出版社，：.

［5］李维武，编.徐复观文集（修订本）（第五卷）［M］.武汉：湖北人民出版社，.

［6］许殿才.中国史学史（第二卷）（秦汉时期·中国古代史学的成长）［M］.上海：上海人民出版社，.

［7］周德丰，陆信礼.中国传统哲学历史观的理论成就及其当代价值［J］.天津师范大学学报，，（1）:7-13

［8］仓修良.中国古代史学史［M］.北京：人民出版社，：.

［9］张岱年全集（第六卷）［M］.石家庄：河北人民出版社，：.

［10］瞿林东.20世纪中国史学散论［M］.合肥：安徽人民出版社，.

［11］孙昌武.柳宗元评传［M］.南京：南京大学出版社，：.

［12］肖萐父，李锦全.中国哲学史（下）［M］.北京：人民出版社，.

［作者简介］孙寿涛(-)，男，山东莱西人，教授，从事马克思主义发展史研究；周德丰（-），男，天津人，教授，博士研究生导师，从事中国近现代哲学与文化研究。

〔责任编辑：杜　娟　杜红艳〕

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