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作者赵汀阳原载《人文杂志》年第11期渔樵是个隐喻，代表历史的绝对旁观者，因此是历史的无偏心评论人。渔樵的历史哲学属于道家传统，是一种“易道史观”，试图理解一切沧桑的历史之道。渔樵的史学方法论在于以无穷的言说使历史始终在场，让一切历史事件问题化，拒绝任何定论，从而使历史在无穷的意义链和问题链之中具有永远的当代性，成为一个生生不息的精神世界。一、渔樵何人？根据传说，渔樵是山水之友，“话不休”地谈论历史。这个意象暗示着渔樵具有以山水为时间尺度的历史评论人的理论身份。为了理解渔樵的理论身份，我们首先需要分析，在渔樵获得理论身份之前，渔樵的生活身份是什么？生活身份对于理论身份有着精神上的说明力，尽管生活身份并不必然决定一个人会有什么样的理论身份，却几乎能够决定他不可能有什么样的理论身份。渔樵首先是体力劳动者，以渔猎柴薪为生。李泽厚曾在生计的意义上把渔樵识别为“劳动人民”。渔樵以山水之物产为生计，确实是劳动人民。可是渔樵是什么样的劳动者？既然渔樵被认定为有足够的智慧谈古论今，就不是通常意义上的体力劳动者，其智慧水平之高，令人疑心渔樵另有隐秘身份，或许原本并非渔樵，只是出于某种原因而隐身为渔樵。那么，渔樵是否真的有某种背后的身份？我们无法断言渔樵是否有个“原来的出身”，就可信历史材料而言几乎无考，但从逻辑上看，身为渔樵的高人，至少有两种可能的身份来源：其一，悟道高人选择做了与山水为友、于晚霞或风雨中浊酒笑谈的渔樵，原本或为文人，或为官员，或为侠客，任何身份皆有可能；其二，渔樵就是劳动人民中的智者，闲时读经或并不读经，或见多识广而悟道。以上两种身份来源虽然来路有异而殊途同归，最终都归为以劳动为生计的智者。胡祗遹唱道：“月底花间酒壶，水边林下茅庐。避虎狼，盟鸥鹭，是个识字的渔夫。蓑笠纶竿钓今古，一任他斜风细雨。渔得鱼心满愿足，樵得樵眼笑眉舒。一个罢了钓竿，一个收了斤斧。林泉下偶然相遇，是两个不识字渔樵士大夫，他两个笑加加的谈今论古”（沉醉东风）。看来确有“识字的”和“不识字的”渔樵。在两种可能性之中，我愿意猜想，本身就是劳动人民的智慧渔樵恐怕比较多，曾有机会饱读诗书的渔樵或许也有，但应该是少数。假定个别渔樵原为文人侠客，也必须设想，长期的渔樵生活已经消除了原本的入世思维模式，这样才会有超越之心以山水为尺度去理解沧桑之道。渔樵虽然远离名利场而若隐若现于山林江湖，却不是功成身退远离险地的范蠡、张良之辈，不是腹有韬略隐居待沽的诸葛亮、谢安之类，也不是放浪形骸心随身便的竹林一派，更不是啸聚山林劫富的盗寇之流。渔樵不及庄子想象的真人那样纯粹，更不及呼风唤雨的神仙那样高超，而就是以山水之资为生计的劳动者，对自然和人生有着丰富经验而见怪不怪。因此，渔樵既是劳动者又是有反思能力的人，这两个生活身份是渔樵的基本条件。寻常渔夫和樵夫并不符合作为理论概念的“渔樵”，有资格代表山水历史观的渔樵一定不是一般人。渔樵尽知俗事，所务也是俗事，却不是俗人。渔樵有着自然和人事的双重阅历，有着百科全书般的生活知识和技能，出没于山林沟壑江河湖泊，熟知飞禽走兽鱼虾虫蛇之性，通晓气候气象风云雷电之变，见识过正人君子、饱学之士、诗人画家、失意文人、贬职官员、败军之将、落魄英雄、正邪侠客、僧侣隐士、得道高人，更加了解贩夫走卒、车船店家、医生郎中、风水先生、商贾财主、土匪恶霸、流氓无赖以及自称有神功秘术的江湖骗子。由于渔樵有着广阔的生活空间和粗放的生活方式，渔樵的自然经验和人事经验都十分丰富，可谓“天文地理无所不知，三教九流无所不晓”。但仅仅见多识广，未必就是高人（江湖骗子也都见多识广），因此，渔樵在经验品质上必定具有一种异于常人的两极反差结构：身兼社会经验的最大化与利益相关度的最小化。这样的巨大反差决定了渔樵是绝对旁观者，是不惑的旁观者。这是成为思想者的关键条件，它决定了渔樵虽熟知世事而不动心，以山水为道而言说历史。以道为心、与山水为友而超越世事之惑的渔樵才是具有概念性的渔樵，即身为渔樵，心也渔樵。身心一致的渔樵没有功名雄心，也无个人得失的怨恨，思想对象唯有历史，思想标准唯有形而上之道。以道纵览历史的超越视野，这是渔樵的精神世界。拥有渔樵形象的人未必都是真渔樵。历史上最有名的渔父是姜太公，然而姜太公并非真渔父。姜太公留下了众所周知的“愿者上钩”典故，据说以直钩钓鱼云云。姜太公钓鱼的有趣细节应该是后世传说演绎出来的，但姜太公渭川垂钓似乎确有其事。出土的西周甲骨文有“渭渔”二字，记载的是周王渭水钓鱼之事，但不能肯定是否就是周王遇姜太公的故事。或可这样分析：古人惜字如金，值得记载的钓鱼故事一定不寻常，由此来看，“渭渔”涉及周王遇太公之事的可能性比较大。另外，一些比较早的文献如《吕氏春秋》《史记》《六韬》《列仙传》《说苑》《水经注》，都记载了姜太公钓鱼遇周文王而成为国师的故事，可见，在汉代之前，姜太公钓鱼就已经是个流传很久的故事。姜太公是军事天才，有志于功名大业，并非漠视社会的纯渔父。传说姜太公本来钓鱼技术甚差，有个“异人”（或是真正的渔父）教会了他如何钓鱼，终于钓上大鲤鱼，鱼腹中有书曰“吕望封于齐”（《史记·卷三十二·齐太公世家》）。这种神迹显然属于神怪故事。不过，姜太公故意钓鱼，意在引起周文王的注意，这一点多半为真：“欲定一世而无其主，闻文王贤，故钓于渭以观之”（《吕氏春秋·卷十四·首时》），“以渔钓奸周西伯”（《史记·卷三十二·齐太公世家》）。这同时说明，早至商周时期，渔父已经具有“不是平常人”的智慧形象，所以姜太公才会选择以渔父面目出现在文王面前。在生产力低下的自然经济时代，渔猎乃生活常事，渔樵并非特殊小众，应该处处可见，那么，渔樵形象为什么会有不俗的含义？渔樵何以有别于普通人？渔樵何以被认为具有得道的智慧？这是个很深的问题，暂且不论，留与后文。姜太公遇文王的故事，伪托姜太公作品之《六韬》所言最有意味：文王要出猎，太史占卜预知文王将遇到国师，“天遣汝师，以之佐昌”，于是文王“田于渭阳，卒见太公，坐茅以渔”。之后就有了智慧问答：“文王劳而问之曰：子乐渔也？太公曰：臣闻君子乐得其志，小人乐得其事。今吾渔甚有似也，殆非乐之也。”文王曰：“何谓其有似也？太公曰：……夫钓以求得也，其情深，可以观大矣。……夫鱼食其饵，乃牵于缗；人食其禄，乃服于君。故以饵取鱼，鱼可杀；以禄取人，人可竭；以家取国，国可拔；以国取天下，天下可毕。……文王曰：树敛若何而天下归之？太公曰：天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。与人同忧、同乐、同好、同恶者，义也；义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之”（《六韬·文韬·文师》）。听到如此高论，文王便立姜太公为师。可见，姜太公钓鱼是为了寻找成就大业的机会，钓鱼实为“钓王”。但姜太公立志高远，所谋者乃是救天下万民以成万世功名。如果说姜太公是一种渔父，那么应该是“内圣外王”的儒家渔父。“儒家渔樵”之意不在鱼薪，而在于治家国平天下。那么道家渔樵呢？“道家渔樵”之意也不在鱼薪，而在于形而上之道。后世塑造的渔樵一般形象当属“山水渔樵”，在精神性上接近道家，但思想兴趣在于历史，因此兼有儒家的在世视野，于是以形而上之道纵览形而下的历史沧桑。诸种渔樵，各有妙处，不拘一格。有意于山水之间的人不止是渔樵，更有求脱俗的文人骚客或待沽隐士。按照渔樵的意象设定，渔樵本来就不是俗人，不用再借山水之净地以求象征性的脱俗，而是借得山水尺度寻求以形而上之道去理解历史。如果寄情于山水只是把山水看作是脱俗之地，此种象征性的脱俗就仍然是一种世俗理解。愤世嫉俗或怀才不遇的人在俗地里自己做不到脱俗，因此需要来到脱俗之地以求忘却俗世。不过，清高必须与污浊相对才具有意义，可见，不能自证的清高正是另一种世俗，只要终究意难平就仍然是以世俗得失作为意义指标，清高就是尚未忘俗。渔樵不需要表明清高，甚至无所谓清高，打鱼砍柴吃饭而已。渔樵所居的山水也无所谓世俗还是脱俗之分，它不在世俗和脱俗的形而下框架里，而在其之上，所以是超越的。超越者不需要脱俗的认证。《楚辞·渔父》中屈原遇渔父的故事便暗示了脱俗与超越之别：屈原受屈被逐，意气难平，遇到渔父便诉衷情，对渔父声称“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，可是渔父不以为然，认为屈原无法应付社会实为不懂超越之道：“圣人不凝滞于物，而能与世推移”。屈原不服，继续谈论自己之清高，渔父“不复与言”，不理他了，“莞尔而笑，鼓枻而去。乃歌曰：沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足”（《楚辞·渔父》）。屈原虽自觉“独清独醒”，却未达到渔父之超越。因此阮籍有句：“渔父知世患，乘流泛轻舟”(《咏怀·第三十二》)。有趣的是，属于竹林七贤的阮籍虽知文人的局限性，却也未达到超越状态。这里的“世患”包括一切社会症候，世俗和清高都在其中。清高和世俗虽有高下之分，但都未及道，仍然都属于俗。《楚辞·渔父》里的渔父故事同样表明了，人们很早就把渔父定义为一种超越的智慧形象。与此类似，同时期或稍晚的《庄子·渔父》中的渔父也代表了得道高人的形象。这个文本假想了孔子出游遇渔父的故事。渔父嘲笑孔子虽为君子却未及道：“仁则仁矣，恐不免其身；苦心劳形以危其真。呜呼，远哉其分于道也！”好学的孔子虚心求教，渔父讲了一番大道理。孔子愀然而叹，又问何谓真。渔父又讲了一番大道理：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主。功成之美，无一其迹矣。事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人伪而晚闻大道也！”孔子拜受。孔门众弟子嫌孔子对渔父的炎炎大言过于敬重，孔子解释说：“道者万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。今渔父之于道，可谓有矣，吾敢不敬乎！”（《庄子·杂篇·渔父》）这个文本肯定不是庄子所著，大概是后人按照庄子思路创作的，虽合乎道家思想，但如果由庄子本人来创作，必定有趣生动得多。这个故事肯定不真实，基本上是传说的孔子见老子的故事之衍生版本。不过，重要的是，这个早期文本也同样确认了渔父近乎道的超越之心。但另有一事不明：在渔樵的超越者形象中，渔父似乎先于樵夫被确认，而且似乎还假定渔父知“道”的深刻程度超过樵夫。为什么？不得而知。如果非要比较，在自然经验的丰富性上，渔父与樵夫应该不相上下，都是久经风雨多见变化之人，但在人事经验方面，渔父似乎略胜过樵夫，或许怪人异人、文人骚客或落魄官员更喜欢漂泊于江湖，于风雨飘摇中加倍体会自己的失意或才气，所以渔父识人更多。不过，渔樵并称已经意味着两者具有相似的超越感。也许渔樵并称有着精神结构上的暗示：渔知水，樵知山。渔樵对道的理解有多深？邵雍在《渔樵问对》中纵其想象。尽管邵雍以渔樵的生活话题作为论道的线索，但其想象还是太过玄学了，与其说是身为劳动者的渔樵，还不如说是对《易经》、老庄和玄学深有研究的学者（其实就是邵雍自己）。《渔樵问对》以樵夫偶遇渔父而问“鱼可钩取乎”为开始而展开了涉及道之“百问”，从关于“渔”的问题转到“薪”的问题，进而谈到水火、动静、体用、易学，等等。其中颇有妙语，如渔父曰：“可以意得者，物之性也。可以言传者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以数取者，物之体也。用也者，妙万物为言者也，可以意得，而不可以言传”。樵夫追问：“不可以言传，则子恶得而知之乎？”渔父答：“吾所以得而知之者，固不能言传，非独吾不能传之以言，圣人亦不能传之以言也”。于是樵夫再追问：“圣人既不能传之以言，则六经非言也耶？”渔父给了个堪称诡辩的回答：“时然后言，何言之有？”——参考孔子“天何言哉”之意可知，万物之性尽显于万物之运行，天地虽然不言，却等于通过自然变化的消息而“言”了，因此人能够意会，既然如此，圣人关于万物之性如其所显的言说并没有比万物如其所显的事实多说了什么，所以圣人之言，不等于说破秘密之言，人们终究只能意会。接着讨论到如何体会万物，渔父的言论更是玄学高论。渔父说：“万物皆可以无心而致之矣”。樵夫问：“敢问无心致天地万物之方？”渔父解释说：“无心者，无意之谓也。无意之意，不我物也。不我物，然后定能物物”。“以我徇物，则我亦物也；以物徇我，则物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦万物也，何天地之有焉？万物亦天地也，何万物之有焉？万物亦我也，何万物之有焉？我亦万物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是则可以宰天地，可以司鬼神。而况于人乎？况于物乎？”在“百问”对答中，渔父的妙论甚多，如“圣人之所以我一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣”，又如“以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉”。应该说，除非渔樵原有精研五经和玄学的特殊经验，否则难以如此言辞论道。也许渔樵对道的体验确有这般深刻，但其言论方式恐怕不是如此。邵雍的《渔樵问对》尽管不够真实，但重要的是，邵雍指认了渔樵的得道深度。出没江湖而尽享无限自由和无限风光，一直是文人想象的最为不俗的生活方式，不过其理想型并不是渔樵，而是范蠡、张良所代表的绝世高人形象。对于难忘功名的文人来说，建立奇功之后功成身退的范蠡、张良才是两全其美的完美形象，但也是高不可攀的形象。范蠡、张良之才，万中无一，一般人难以比肩；范蠡、张良隐身于山水之间，也非一般人所能为，他们都有特殊条件：除了人所不及的天才之外，还都是富裕之人。范蠡带门徒携珠宝泛舟五湖，并非真的忘情于山水，而是隐姓埋名，最终隐于山东定陶，改名换姓二次创业，成为巨富商人；张良封留侯，有食邑，位高富足，远离政局而从仙人学道于山林，想必生活供给无忧。想要成为范蠡、张良，未免要求太高，因此文人退而求其次，把无权无位的渔樵想象为自由自得的江湖形象。要像渔樵那样出没山水不难，但真要像渔樵那样做个自食其力的劳动者，就不那么容易了。无论如何，渔樵被人们普遍理解为山水中人的代表。民俗文化里的渔樵形象估计也出于文人的想象，但不知何种原因，所选择的形象在精神深度上远远不及《楚辞》《庄子》和《渔樵问对》所刻画的得道高人形象。比如说，两汉的严光（严子陵）和朱买臣（朱翁子）被分别看作是渔樵的现实版本，以至于以“渔樵耕读”为题材的民间画面里，渔和樵的故事人物通常就是严子陵和朱买臣。此二人甚至也得到许多诗人的赞誉，如李白诗云：“昭昭严子陵，垂钓沧波间。身将客星隐，心与浮云闲”（《古风五十九首》之十二）。范成大也有词：“谁似当日严君，故人龙衮，独抱羊裘宿。试把渔竿都掉了，百种千般拘束。两岸烟林，半溪山影，此处无荣辱。荒台遗像，至今嗟咏不足”（《酹江月·严子陵钓台》）。马致远唱道：“担头担明月，斧磨石上苔，且做樵夫隐去来。柴，买臣安在哉？空岩外，老了栋梁材”（《金字经》）。如此等等，似乎抬高了两者的形象。严子陵的确藐视功名，多次拒绝做官，一生清高是个事实，但好像别无值得标榜的事迹或高论。清高与超越之间尚有距离，清高只是不浊，未必得道。至于朱买臣，则大有疑问，很难与樵夫的超越形象相匹配。朱买臣只在贫穷时不得不以砍柴为生，他并不甘心做樵夫，后来千方百计终于当了大官，据说是个博学之人，却不能算是得道之人，甚至不清高，至多是个耐得贫苦终成功名的人物。由此二例可见，民间对渔樵的理解中终究难忘功名，即使推崇清高也间接证明了功名的价值，否则藐视功名就不值一提了。正所谓“在官时只说闲，得闲也又思官”（张养浩：《沽美酒兼太平令》）。真渔樵没有藐视功名——否则就不会为如水逝去的英雄一叹——而是心中本无功名，只见成败转头空之历史事迹。文人关于渔樵的诗画作品如此大量——数量创造现实——以至于为渔樵塑造了一种承载文人心意的新形象。有关渔樵的传世诗词至少有数百篇（没有传世的必定更多），涉及渔樵的传世名画过百，甚至更多（国画不易保存，曾经画过的想必极多）。由唐入宋，诗词中的渔樵形象有所变化，而宋元明清的渔樵形象则基本保持一致。或与承袭魏晋南北朝之风以及受佛教的影响有关，唐诗中的渔樵主要是在野自得、出世避乱的形象。如高适所描写的渔樵：“我本渔樵孟诸野，一生自是悠悠者”（《封丘作》），又“物性各自得，我心在渔樵。兀然还复醉，尚握尊中瓢”（《同群公秋登琴台》）。杜甫也如此描述：“江湖满地一渔翁”（《秋兴》）。最令人神往的渔父生活画面当属张志和的名作：“西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥。青箬笠，绿蓑衣，斜风细雨不须归”（《渔歌子》）。宋元以来的渔樵形象似乎特别增添了谈古论今的历史维度：“多少六朝兴废事，尽入渔樵闲话”（张昪：《离亭燕》）；“古今多少事，渔唱起三更”（陈与义：《临江仙》）。由形而上之道转入历史之道——形而上之道与历史之道本为一体——此种转向也很自然。当然，宋元以来诗词中的渔樵仍然保持唐诗中渔樵的闲心逸情。或可以说，唐诗的渔樵在心情上更亲近避世的桃花源人，尽管渔樵并不想变成桃花源人；宋元以来诗词中的渔樵仍有些许桃源心情，但更亲近看得见社会和历史的近人山水，尤其关心历史变迁的秘密。简而言之，唐诗里的渔樵更爱出世，宋元明清诗词里的渔樵更爱历史。在此没有说到国画里的渔樵形象的演化，因为并无存世的唐画渔樵可资比较。传说应该有王维的绝妙作品，为后世之榜样，但已无真品在世，唯余山水之法，仍被尊为山水画之宗主。山水之间的渔樵通常尺寸很小，如王维所说“丈山尺树，寸马分人”，而荆浩称“寸马豆人”，更为有趣。渔樵尺寸虽小，也非山水画之必须，却往往是点睛之笔。有渔樵的山水更显道不远人之意。在今日实际可见的山水画里，最早的渔樵形象似乎来自五代董源的作品（或有更早作品，在我知识之外）。山水画中的渔樵形象，自五代至宋元乃至明清，虽有笔法布局之别，但其精神性确乎一脉相承，基本上都是渺渺山水之中的清冷自得的形象，既不拒人，也不好事，有着波澜不惊精神状态，暗喻见惯千变万化的得道高人。诗画中渔樵形象赋予了渔樵一个文人化的心境，从而使劳动者渔樵转向了文人化的渔樵。渔樵的劳动经验被淡化了，而被强化的是渔樵于山水之中的逍遥形象，还有渔樵与美景融为一体的画面。“有时自发钟磬响，落日更见渔樵人”（杜甫：《崔氏东山草堂》）；“烟村人语虚市合，石桥日落渔樵还”（陆游：《项王祠》）；“深林茅屋隐渔樵，时有扁舟过石桥”（汪莘：《回至松江》）；“两岸渔樵稍灯火，满江风露更波声”（杨万里：《九月一日夜宿盈川市》）；“山深水木清华。渔樵好个生涯。梦想平桥南畔，竹篱茅舍人家”（元好问：《清平乐·村墟潇洒》）；“江上晚来堪画处，钓鱼人一蓑归去”（马致远：《江天暮雪》）；“嵯峨峰顶移家住，是个不唧溜樵父。烂柯时树老无花，叶叶枝枝风雨”（冯子振：《鹦鹉曲·山亭逸兴》）；“沙鸥滩鹭褵依住，镇日坐钓叟纶父。趁斜阳晒网收竿，又是南风催雨”（冯子振：《鹦鹉曲·渔父》）；“长堤细柳隐虹桥，弄笙箫，伴渔樵。醉倚枫林，仰面挂诗飘”（沈泓：《江城子·村居》）。文人化的渔樵的一个副作用是把渔樵意象由一个形上学问题转换为一个美学问题。并非文人对渔樵的劳动本性缺乏理解，而是文人更乐见渔樵的美学形象。实际上文人应该比较了解渔樵，按照传说，文人是渔樵的熟客，尤其是漂泊的文人，更喜与渔樵长话共醉。“天涯有来客，迟尔访渔樵”（刘长卿：《赴江西，湖上赠皇甫曾之宣州》）；“秦城归去梦，夜夜到渔樵”（许棠：《忆宛陵旧居》）；“休官穷太守，久混渔樵席”（方回：《十一月旦泊大浪滩下》）；“分得渔樵席，白云相共眠”（黄顺之：《初寓横泾》）；“偶逐渔樵住，都忘岁月移”（陆游：《书南堂壁》）；“有渔翁共醉”（陆游：《沁园春·有感》）；“犹自梦渔樵”（许浑：《秋日赴阙题潼关驿楼》）；“芙蓉岸边，醉上钓鱼船”（张可久：《满庭芳·山中杂兴》）。此类文词甚多，可见探访渔樵是文人雅事。文人将文人心寄托于渔樵身，换形移位去体会文人所难得的质朴、平静和自由。文人化渔樵与劳动者渔樵在精神性上部分重叠，其中多了一些东西，又少了一些东西。那么，多了什么？少了什么？根据文人（尤其是失意文人）的心情转换，被文人加于渔樵身上的“多出来”的心境，首先是出世感（出世感是对失意的补偿），或曰藐视功名的态度，或曰清高；其次“多出来”的还有逍遥状态。这些似是而非的境界是文人所感知的渔樵状态，并不是渔樵的自在状态。如前所论，渔樵没有藐视功名，只是没有被功名吓着；渔樵也没有故意出世，事实上也没有出世，渔樵并不厌恶社会，而且总要与社会交往；渔樵的生活方式或有逍遥的时间节奏，但不是为了逍遥，而是渔樵的生活方式本来如此。赵孟頫的《渔父词》文辞虽好：“渺渺烟波一叶舟，西风木落五湖秋。盟鸥鹭，傲王侯，管甚鲈鱼不上钩”，但恐怕夸张了渔父的孤傲和任性。渔父终究是劳动者，还是很在乎鲈鱼上钩的；渔父也不是“傲王侯”，只是不媚王侯，也不是出于江湖与官家的对立，而是出于一视同仁的沧桑感。张养浩的唱词虽然粗粝，但感觉上更接近渔樵：“树苍苍，水茫茫，云台不见中兴将。千古转头归灭亡。功，也不久长，名，也不久长”（《山坡羊·洛阳怀古》），又“列国周齐秦汉楚。赢，都变做了土；输，都变做了土”（《山坡羊·骊山怀古》）。渔樵并非虚无主义，渔樵尊敬有道高人、英雄豪杰和读书人，只是知道时间的力量，知道什么是转头空。劳动者渔樵与文人化渔樵的根本差别就在于此：文人需要通过藐视功名王侯来证明自己的心性，而渔樵知道，只有时间、山水和历史之道才是万变而不变的存在，因此平静无别地看待地位高低和世事变迁。文人化的渔樵比起劳动者渔樵，所缺少的正是宠辱不惊的平静。渔樵心性与山水相通，几乎浑然一体，因此，渔樵虽无文人的学问，其“山水智慧”却几可及道。渔樵出没于山水之间，劳动先于逍遥，山水首先是渔樵的生计，然后才是悟道之启示。毫无疑问，渔樵是劳动人民中的小众，既是质朴的，又是智慧的，既可以与劳动者闲话，也可以与异人高士共语。虽说渔樵既是劳动者又是智者，但也可以说，渔樵既有别于劳动者也有别于智者。就其理论身份而言，渔樵是山水智慧的代言人，渔樵与山水之间有着纯粹的关系。王维最理解山水与渔樵之间切身却又纯粹的关系，有诗云：“行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期”（《终南别业》）；“分野中峰变，阴晴众壑殊。欲投人处宿，隔水问樵夫”（《终南山》）；“若问穷通理，渔歌入浦深”（《酬张少府》）。渔樵虽务俗事，却无俗心，与世无争而另有所求，“你便占尽白云无人怪”（张养浩：《普天乐》）。回到前面的未解问题：为什么渔樵形象会有特殊含义？为什么渔樵被认为具有得道的智慧？张文江给出了一个深度解释：“渔樵是中国的哲学家”。渔樵虽有形而上的智慧，但这种智慧属于劳动者经验。渔樵没有理论，未曾“立教”，无论如何，渔樵在思想能量上显然不及孔子、老子或庄子等哲学家。那么，在什么意义上，劳动者和哲学家得以合一？张文江试图揭示渔樵的一个隐秘本质：渔樵之所以是“哲学家”，是因为渔樵之“象”暗喻了人类文明的根基，意味着渔樵总能够从根本处去理解人类的行为。那么，渔樵又何以能够代表文明基础？张文江相信，其谜底就是：发明结绳作网而用于捕兽捞鱼的伏羲就是最原始的“渔”，而发明钻木取火的燧人氏则是最原始的“樵”。渔樵就是文明的两个最早作者，他们的创作奠定了使文明成为可能的最基本条件，也就是人类获取生存所需的“食物和能源”的手段。既然渔樵是文明的初始作者，从知根知底的意义上说，渔樵自然最能够理解人类的根本努力。那么，即使渔樵没有发明什么理论，也已经以实践的方式通达了文明的本质，因为渔樵本身正是文明的发明人，对文明的根底必然了如指掌。在人类早期生活里，渔樵几乎就是生活的主要内容。考古学和历史学证明，在发明农耕之前以及之后的相当长时间里，渔猎一直是食物的一个主要来源（农业大发展是战国秦汉的事情，而且仍然需要渔猎的补充）。从新石器时代的墓葬出土可以看出渔猎的重要性，这里只能略举几个例子（从数百个遗址中随意挑选）：新开流遗址（距今-年）中的动物遗骨全是野生动物，包括螺、多种鱼类、鳖、鸟、多种野兽；双辽后太平遗址（相当于青铜时代）有多种蚌、多种鱼类、蛙、鳖、鸟、多种野兽以及家养动物；半坡遗址（距今-年）有鱼类、鸟类、野兽和家养动物；贾湖遗址（距今-年）有多种蚌、鱼类、爬行类、野兽；登封王城岗遗址（距今-年）有多种蚌、鱼类、爬行类、野兽和家养动物；二里头遗址（距今-年）有多种蚌、鱼类、爬行类、鸟类、野兽和家养动物，其中居然有虎豹和犀牛；安阳殷墟遗址（商代）有贝壳类、多种鱼类、野兽，其中不仅有虎豹犀牛，更有大象；余姚河姆渡遗址（距今-年）有贝壳类、螃蟹、多种大型鱼类（包括真鲨）、多种爬行类（包括海龟）、野兽种类极多，甚至有大象和鲸。如此等等，可见渔猎对于食物的重要性。至于樵，不言而喻，生活的煮食、取暖、照明、烧制陶器和青铜器都需要火。可以说，渔樵确实是人类早期生活的基础。因此，张文江对渔樵意象隐秘含义的分析和论证是成立的。不过，文明的初始作者不仅有渔樵，还有其他若干同等级别的初始作者。在文明的初始作者中，造字的仓颉是居功至伟的文明作者。还有，发明制度的作者也是文明的最重要作者，通常归于黄帝（也包括尧舜），所谓“垂衣裳而天下治”（《周易·系辞下》）。“垂衣裳”经常被解读为“无为”，恐怕是受到后世道家影响的误读。事实上，黄帝尧舜都是非常积极有为的。“垂衣裳”的真正意思是：以制度代替了暴力，不用武力而能够建立秩序。制度的力量胜过暴力，这才是制度所以能治的优势。文明初创之时，制度是综合性的，包括后世区分为政治、法律和伦理在内的所有制度安排，等于一个社会的总秩序。“垂衣裳而天下治”被认为德配乾坤之卦象（《周易·系辞下》），意味着这是最高的创作了。从文明秩序和精神世界的建构来看，仓颉和黄帝之功高过渔樵，但从文明的初始发端来看，渔樵就是根本了。中国把智慧的成就分为“作”与“述”两类。所谓“作”，就是对文明的创作，尤其是技术性和制度性的创作，比如说，火的使用、渔网的发明、车船的发明、犁的发明、房子的发明、麦子水稻的种植等等技术发明，还有政治、法律、伦理、文字、音乐等制度发明，概括地说，一切人为秩序的发明都是“作”，每种“作”都开拓了一个生活世界，相当于创世之功，也称立法之功；所谓“述”，则是基于“作”的观念化，为“作”所创造的世界提出观念或思想，使“作”得以化为学说、理论、观念和文献，所谓立教之功。“作”与“述”共同创造了历史。由此看来，获取食物和能源的技术发明人伏羲和燧人氏的确有创制之功，虽然他们没有立教，没有理论，却以文明作者的身份拥有了文明的哲学智慧，所以，概念化的渔樵就是文明根源的智慧象征。张文江进而认为，既然“渔樵这个象可以推到生存根源，只要人类没有灭亡，渔樵就会存在”，于是，作为概念的渔樵贯通于整个历史，既是过去，也是现在和未来。“作”与“述”对文明之功的界定蕴含着关于文明的一种存在论，我称之为“作为创世论的存在论”，基本要点是：人类不能创造自然世界（这是自然之功），但能创造历史世界，因此，对于人来说，存在论的根本问题就是创造历史的问题。在存在论的问题里，“作”（facio）先于“思”（cogito），因此，哲学的第一命题是“我作故我在”（facioergosum），而不是笛卡尔的“我思故我在”（cogitoergosum）。在“作”与“述”的框架里来说，那就是，“作”先于“述”。显然，那些拥有创制之功或立教之功的“作者”和“述者”才有可能真正理解存在之道或历史之道。“作者”和“述者”都是千辛万苦的劳动者，在文明初期往往合一。只有劳动者能够得道，因为文明的一切成就都来自劳动，或者说，反对劳动就不可能得道。相信得道方便法门，无非是幻想无需艰苦劳动而通过某种秘诀而得道，可是只要反对劳动、背弃劳动或躲避劳动，就已经背弃了道，也背弃了文明。在传统解释里，“作”的意象首先属于创造历史的圣王，而“述”的意象来自解释历史的圣人，所谓圣王作，圣人述。文明早期的圣王和圣人都是劳动者，与后世不务劳动的帝王完全不同。通常代表文明之本的“渔樵耕读”，其原始意象似乎除了“读”，都是圣王，“渔”为伏羲，“樵”为燧人氏，“耕”为神农氏，三者皆为远古圣王，“读”应该就是发明文字的仓颉，传说为黄帝之史，即最早的史官，即历史学家，在这个意义上，历史学家是最早的圣人。在民俗图画里，渔樵耕读的代表人与上述的文明作者有所不同。如前所述，“渔”的形象经常是严子陵，“樵”的形象居然是朱买臣，“耕”往往是教民耕作的大舜，“读”通常是发奋读书的苏秦。这些民间形象里只有大舜有其合理性，但与其原始意象相比，大舜也稍逊于神农氏的地位。其他三者都缺乏合理性。严子陵的人格不算离谱，但只是无所“作”的普通人；朱买臣人格一般，最有疑问；至于苏秦，也不甚得当，且不说与仓颉相比是天上地下，即使比之颜渊也相差甚远。民间版本的渔樵耕读形象是如何形成的？是否其选择有着不为人知的深意？待考。无论如何，作为理想化概念的渔樵耕读都被假定有着不俗的品质，所以古人每每把渔樵耕读与官宦商贾衙役走卒之类俗人加以对比。如今时过境迁，劳动不再是创作，已经变成程序化的劳作，读书人也已经少有“述”的能量，主要是在“复述”。但这些原始意象仍然保留着“作”与“述”的精神秘密。二、渔樵的话题渔樵熟知社会之事，但闲时的主要话题却不是现时现实，而是历史往事，所谓“渔樵识太古”（刘长卿：《奉寄婺州李使君舍人》）。渔樵虽在闲时谈论历史，但并非闲谈，而是很认真地谈论，以近道的水平来谈论历史。那么，渔樵并非以历史研究为业的历史学家，为什么要认真地谈论历史？历史为什么要由渔樵没完没了地谈论？渔樵谈论历史到底谈论的是什么？渔樵有什么资源来谈论历史？当然，谈论历史并非怪事。既然中国的精神世界以历史为本，那么历史必定是思考一切问题的依据，自然也就成为人们普遍关心的话题。大概除了窒息于钱权二事或者相信人生等于吃喝二字的人，无论官员商贾、乡绅员外、贩夫走卒还是学者隐士、诗人画家、农民工匠、剑客游侠，都对历史故事有着永不消退的兴趣。在古代社会里，除了史学家和学者，对历史谈论得最多的人应该是说书人和渔樵。书皆是古，说书即讲古，说书人游走于乡村市镇，以讲古为生（包括戏班子，戏曲和戏剧也讲古），当然说书人也会讲到奇人异事之类的新闻，但新闻不久也变成了历史。人们一遍一遍听着雷同的故事，一次一次看着同样的戏剧，即使故事都已经了然于心，仍然乐此不疲。这里有个缘由：历史故事虽然讲得完，但说不完，因为有多种说法。与说书人不同，渔樵并不“讲古”，而是“论古”，试图深究历史之道。渔樵论古不需要大量听众，经常只是渔樵之间的讨论，或者与江湖有缘人之间的讨论，多为文人学者或异人游侠。那么，渔樵之论古与历史学家有何异同？无论谁谈论历史，话题资源必是由古代事件组成的故事，史学家和渔樵概不例外。历史学家会从历史文献记载以及各类实证证据（考古文物、古代遗迹、文献记载中可推测的古代技术水平、经济水平、社会结构、宗教信仰、政治制度、生产能力、商业贸易、教育制度、知识生产、法律伦理、文化习俗、天文地理、气候气象、语言、人口等一切因素）中去发现历史“真相”、历史变迁的线索、事变的因果关系、历史周期、甚至“历史规律”。但是，除了考古学，历史研究的科学性至今未被承认。无论什么样的史学描述都不是客观描述，甚至不是中立描述，从取材到解释，史学都无法超越主观性，因此，史学所看见的只是愿意看见的，历史真相仍然是想象，至于历史规〗律，就更是想象，因为历史没有可重复的稳定因果关系，也就无从确定规律。总之，史学肯定是一种知识论的努力，却不是严格知识，而另有知识之外的意义。渔樵不是历史学家，恐怕没有知识论的兴趣，无意于追究事件的真相，渔樵偏爱可以争论而永无结论的状态，在这个意义上，渔樵史学更接近于历史哲学。当然，渔樵不会拒绝历史真相，只是说，对于渔樵，思想的问题不是历史真相，而是历史之道的要素、关系和结构。这类似于一篇小说是否反映了真实情况并不要紧，但一个良好的故事结构却很重要。能够对历史之道构成有效解释的要素、关系和结构在未必为真的历史故事中同样齐备：兴衰成败，功名富贵，得失荣辱，是非正邪，强弱尊卑，形势时机，功败垂成，命运轮转等等一切演化变迁模式，一样也不少。既然构成历史性的结构和模式在未必为真的历史故事中同样具备，因此，历史故事与历史真相在历史之道上是同构的，其真假程度并未影响历史所展现的历史性。比如说，假定历史上真实的曹操是个胸怀坦荡的真英雄（很可能为真），而渔樵听闻并加以谈论的是作为奸雄形象的曹操，虽不如实，却不影响三国的博弈格局和兴亡之道，也不影响三国风云的历史性意义。历史真相可以增加历史知识，却未必增加历史之道的意义和秘密，因此，缺乏史学专业知识并不妨碍渔樵理所当然地谈论历史之道。渔樵只是“哲学地”谈论了历史，就是说，渔樵谈论的是历史性而不是历史真相。每种历史都有自己的历史性，相当于一种历史所展开的特定命运，或者说一种历史的兴衰成败之道。《三国演义》的开篇词典型地表达了什么是渔樵史学的


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