作者简介

王齐洲，年生，湖北洪湖人。历任荆州师专（今长江大学）中文系教授、教务处长、校学术委员会副主任，湖北大学文学院教授、《湖北大学学报》常务副主编，《华中师范大学学报》主编，华中师范大学文学院教授、博士生导师，兼任光明文学遗产研究院专家委员会委员、《中国古代文学研究年鉴》特约编委和《南京大学学报》“古代小说研究”特约主持人。在《中国社会科学》《文学评论》《文学遗产》等发表论文余篇。在人民文学出版社、中国社会科学出版社、中华书局等出版专著13部、合著11部。获湖北省和国家普通高校优秀教学成果奖、教育部高校科研优秀成果奖、湖北省社科优秀成果奖、清华大学“百盛—清华学报优秀论文奖”等10余项。

摘要：周代建立了言谏制度，用于社会政治言论的收集与管理。天子通过各种谏言听政，各诸侯也要仿效，以便了解民情，教化民众。言谏制度中有“公卿列士献诗”、“史献书”、“百工谏”等制度性安排，政教目的十分明确。因此，进入体制内的诗歌生产和消费是一种职务行为。周初的颂美诗其实也是谏言。西周末年和东周前期的“变风”、“变雅”，既是言谏制度的延续，也酝酿着诗歌发展的突破。春秋中叶的《鲁颂》被人视为“变颂”，它的出现标志着“献诗听政”的终结。周代史官除了记载周代史实，还记录整理了《虞书》、《夏书》、《商书》，因为“史献书”的制度安排要求史官们履行随时向天子提供过往统治经验的职责，所以《尚书》所载都是关于帝王们政教的经验教训。春秋战国时期的子书实为史书之旁衍，诸子“上说”也有“史献书”之遗意。周代古文多是言谏制度下随着形势发展而出现的不同形式的谏言，其社会功用在于政教。在周代言谏制度中，庶人对朝政的“诽谤”可以通过士的渠道上达天子，成为天子补察其政的谏言；天子身边的百工也都能向天子进谏，从而使政教更加完善。这种制度安排促进了小说的产生和发展。

关键词：周代；言谏制度；文学发展

中国文学发生甚早。早期的文学观念与文学形态不仅构筑了中国文学发展的基础，而且引导和规约着中国文学后来的发展。周代（包括西周和东周春秋、战国时期）是早期中国文学发展的重要时期，其言谏制度对文学发展发挥着至关重要的作用，而文学本身的发展又维护和保障着言谏制度的有效实施。因此，探讨周代言谏制度与文学发展的关系，总结其经验教训，对于认识文学与政教的关系以及中国文学观念的核心价值，无疑具有启发意义。笔者不揣谫陋，尝试对这一问题做一探讨，以就正于大方之家。

一、周代言谏制度的成立

关于周代的制度建设，王国维（—）在其名著《殷周制度论》中指出：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制作之本意，实在于此。”[1]这一论述对于认识周代制度特点提纲挈领。然而，就对文学发展的影响而言，周代言谏制度却是比上述制度更为重要的制度，更值得引起文学研究者的重视。

关于周代言谏制度，前人虽有涉及却大多语焉不详。事实上，言谏制度在周取代殷之后就自觉地建立起来，并切实贯彻到了实际的政教运作之中。《尚书·无逸》记有周公对成王的告诫：

周公曰：“呜呼！我闻曰：古之人犹胥训告，胥保惠，胥教诲，民无或（胥）诪张为幻。此厥不听，人乃训之，乃变乱先王之正刑，至于小大，民否则厥心违怨，否则厥口诅祝。”

周公曰：“呜呼！自殷王太宗及中宗，及高宗，及我周文王，兹四人迪哲。厥或告之曰：‘小人怨汝詈汝。’则皇自敬德。厥愆，曰：‘朕之愆！’允若时，不啻不敢含怒。此厥不听，人乃或诪张为幻，曰：‘小人怨汝詈汝。’则信之，则若时，不永念厥辟，不宽绰厥心，乱罚无罪，杀无辜，怨有同，是丛于厥身。”

周公曰：“呜呼！嗣王其监于兹！”[2]

周公希望成王能够学习殷太宗、中宗、高宗和周文王，善于倾听各种意见，包括怨骂自己的意见，使得周代君臣能够像古君臣那样常常相互告诫，相互安顺，相互教诲，使得社会生活能够安定和谐，没有人造谣生事；如果不能这样，只会激起人民心里的怨恨和嘴里的咒骂，结果一定是悲惨的。如果说以上所说都只是训诰之辞，还不是制度性安排，那么，《逸周书·皇门解》载周公对群臣所提“其善臣以至于有分私子，苟克有常，罔不允通，咸献言在于王所”，[3]就已经有了制度性安排的考虑。《大匡解》更载云：

维周王在宅程三年，遭天之大荒，作《大匡》，以诏牧其方。三州之侯咸率，王乃召冢卿、三老、三吏、大夫、百执事之人朝于大庭，问罢病之故、政事之失、刑罚之戾、哀乐之尤、宾客之盛、用度之费，及关市之征、山林之匮、田宅之荒、沟渠之害、怠惰之过、骄顽之虐、水旱之灾。曰：“不谷不德，政事不时，国家罢病，不能胥匡。二三子尚助不谷，官考厥职，乡问其人，因其耆老，及其总害。慎问其故，无隐乃情，及某日以告于庙。有不用命，有常不赦！”[4]

在这里，周公不仅主动要求“冢卿、三老、三吏、大夫、百执事之人”对如何应对灾荒提出意见和建议，而且要求他们帮助自己去考察官吏、了解民情，如实报告，不得敷衍隐瞒，这是他们的职责。周公甚至规定了他们履职“告于庙”即向宫中报告的时间。这就将“献言”上升到了社会政治制度的层面。即是说，“咸献言在于王所”是官吏们职责范围内的事，“有不用命，有常不赦！”官吏们所献之言当然是批评朝政的谏言，包括他们所收集到的民间意见（所谓“乡问其人，因其耆老，及其总害”），这便反映出周初统治者的确建立有言谏制度来保证下情能够上达。

周代的言谏制度对周人的政治生活产生了重大影响，史籍斑斑可考。我们可以举出正反两方面事例来说明。

正面的事例以西周末年东周初年的卫武公最为典型。《国语·楚语上》载左史倚相云：

昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国，曰：“自卿以下至于师长士，苟在朝者，勿谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我，闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。”在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，矇不失诵，以训御之。于是乎作《懿》诗以自儆也。[5]

卫武公（前—前）是周公之弟康叔的九世孙，卫国第九代国君，姬姓，卫氏，名和。周宣王十六年（前）继父卫僖侯位为卫君，周幽王十一年（前），犬戎杀幽王，武公率兵往佐周室平戎，被周平王册命为公，任王室司马，平王十三年（前）去世，活了95岁，在位55年，谥武，史称卫武公，被认为是当时最贤明的君主之一，即所谓“睿圣武公”。卫武公生活在西周末东周初，历厉王、宣王、幽王和平王，在耄耋之年能够主动要求臣下交戒训导，遵守的正是自周公以来所实行的言谏制度。

反面的事例可以周厉王为代表。据《国语·周语上》载：

厉王虐，国人谤王。邵公告王曰：“民不堪命矣！”王怒，得卫巫，使监谤者，以告，则杀之。国人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：“吾能弭谤矣，乃不敢言。”邵公曰：“是障之也。防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。为川者决之使导，为民者宣之使言，故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。民之有口也，犹土之有山川也，财用于是乎出。犹其原隰之有衍沃也，衣食于是乎生。口之宣言也，善败于是乎兴。行善而备败，其所以阜财用衣食者也。夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也！若壅其口，其与能几何？”王不听，于是国莫敢出言，三年，乃流王于彘。[6]

周厉王（前—前在位）乃周夷王之子，名胡，以荣夷公为卿士聚敛财富，并通过严刑峻法来堵塞言路。这一倒行逆施显然是不符合周代的言谏制度的，所以邵公（穆公虎）便用周公以来实行的言谏制度为依据来劝谏厉王，厉王不听，最后被国人流放于彘（今山西霍县），成为破坏言谏制度而得到惩罚的反面典型。从邵公所言可知，这一制度的内涵是具体而明晰的。

周代言谏制度深入人心，东周时期虽然“礼崩乐坏”，却仍然有人不断地提及这项制度，以申说自己对于社会政治结构和言论管理的意见。如《左传·襄公十四年（前）》载：

师旷侍于晋侯。晋侯曰：“卫人出其君，不亦甚乎！”对曰：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为！天生民而立之君，使司牧之，勿使失性；有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人工商皂隶牧圉，皆有亲匿，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下，各有父兄子弟以补察其政，史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：“遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性，必不然矣！”[7]

这里师旷对卫君的批评虽然反映着春秋时期民本思想的发展，但他用来支持其观点的主要政治依据就是周公以来所施行的言谏制度，同时他还提及《夏书》已有类似活动的记载，说明这种制度继承的是氏族社会的民主遗风，渊源有自，只不过经过周公改制后，这一氏族社会的民主遗风成为了固定的社会政治制度和文化制度而已。[8]虽然师旷所云与邵公所云略有差异，但其实质却并无不同（说详下）。

综合以上文献记载和各家述说，完全可以断定，周代制度建设中有言谏制度一项，用于社会政治言论的收集与管理，使得下情能够上达。这种制度并不是只停留在周代统治者们的认识中和口头上，而是曾经自上而下被认真地实行过。不仅天子通过各种谏言来听政，各诸侯也要仿效，以便了解民情，教化民众。只是到了西周后期，宗法秩序和礼乐制度遭到破坏，统治者们骄奢淫逸，无心再倾听谏言，致使言谏制度名存实亡了。然而即便如此，它的影响仍然及于春秋、战国时期。而正是这种制度，对周代文学的发展发挥着十分重要的作用，对后世文学发展的影响巨大而深远，我们应该予以充分重视。

二、“采诗”、“献诗”与周代诗歌

邵公谏厉王止谤时曾明确提到“天子听政，使公卿至于列士献诗”，师旷也有“史为书，瞽为诗”之说，说明周代言谏制度中有“献诗”作为谏言的制度性安排，进入周代体制内的诗歌生产和消费是一种职务行为。或者换一种说法，文献中所记载的周代诗歌，主要体现的是一种政教行为。我们可以从现存典籍中找到这方面的证据。

据《左传·昭公十二年（前）》载：“昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗，以止王心，王是以获没于祗宫。”[9]这可算是公卿列士献诗以补王政的一个实例。现存《诗经》中西周诗歌有主名或能落实主名的诗歌都是贵族所作，且都可以作为谏言来理解，证实了“公卿至于列士献诗”之可信。如旧说《周颂》中的《武》、《酌》、《桓》、《赉》、《般》、《时迈》等为周公缅怀文王功德、颂扬武王克殷而作，《大雅》中的《文王》、《大明》、《绵》、《皇矣》、《文王有声》等为周公颂文王及先祖之德以戒成王而作，《豳风》中的《七月》、《鸱鸮》等为周公讽成王稼穑之艰难、治国之劳悴而作；《大雅》中的《公刘》为召康公戒成王而作，《民劳》为召穆公刺厉王而作，《板》为周大夫凡伯刺厉王而作，《桑柔》为周大夫芮良夫刺厉王而作，《云汉》为周大夫仍叔美宣王而作，《崧高》、《烝民》、《韩奕》、《江汉》等为周大夫尹吉甫美宣王而作，《常武》为召穆公美宣王而作；《小雅·何人斯》为苏公刺暴公而作，等等。不过需要说明的是，所谓“献诗”，并非只献己作之诗，而是公卿列士们按照其职务要求向天子陈献反映宗族的或封国的社会情绪和政治情感的诗歌，其中既有他们自己的诗作，当然也包括反映民间的风俗与情感的诗作，作为谏言供天子“听政”参考。尽管这种陈献中有“献诗”者个人的情绪与情感纠缠其中，然而它不是个人行为而是职务行为却是可以肯定的。

现传本《诗经》中有诗歌就是谏言的内证。如《大雅·民劳》云：“民亦劳止，汔可小安。惠此中国，国无有残。无从诡随，以谨缱绻。式遏寇虐，无俾正反。王欲玉女，是用大谏。”[10]《板》云：“上帝板板，下民卒瘅。出话不然，为犹不远。靡圣管管，不实于亶。犹之未远，是用大谏。”[11]当然，这些诗都是人们常说的“刺”诗。如果说刺诗就是谏言自然容易理解，而那些颂诗是否也可以理解为谏言呢？笔者以为不仅可以这样理解，而且认为，只有这样理解才符合这些诗歌在当时社会政治生活中所发挥的实际作用。例如，前面提到的祭公谋父谏穆王的《祈招》诗，其有云：“祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而无醉饱之心。”[12]就诗歌内容来看，如果没有《左传》的提示，我们一定以为这是一首颂美诗，不会认为是一首谏诗。再如，《大雅·卷阿》有云：“尔受命长矣，茀禄尔康矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣。有冯有翼，有孝有德，以引以翼。岂弟君子，四方为则。”从字面上看，这显然是一首地道的颂美诗，然而，《诗序》却说：“召康公戒成王也，言求贤用吉士也。”[13]

为什么会出现如此巨大的认识反差呢？其关键是对于谏言的理解。今人以为谏言一定是批评性意见，不能用赞美之词，但古人并不这么理解。《论语·里仁》“子曰：事父母，几谏”，刘宝楠正义：“《说文》云：谏，证也。谓以言正之也。《白虎通·谏诤》云：谏者，间也，更也，是非相间革更其行也。”[14]《荀子·臣道》云：“大臣父兄有能尽言于君，用则可，不用则去，谓之谏。”[15]《急就篇》卷二“竺谏朝”王应麟补注：“说文通释：于文，言柬为谏。柬者，分别也。能分别善恶以陈于君也。”[16]显然，“能分别善恶以陈于君”、“尽言于君”、“以言正之”、“是非相间革更其行”并不一定非用讽刺不可，用美颂亦未尝不可。这里的所谓美颂，当然不是阿谀奉承，而是树立一个正面人物典型，让君主去学习他们的榜样；或者描绘出一种美政理想，要君主在行政中去仿效去实践。如朱熹（—）以为“天子诸侯朝会之乐，盖将以戒乎后世之君臣，而又以昭先王之德于天下”[17]的《文王》，“追述太王始迁岐周，以开王业，而文王因之以受天命”的《绵》，“叙大王大伯王季之德，以及文王伐密伐崇之事”的《皇矣》，“言文王迁丰、武王迁镐之事”的《文王有声》等，当乐师们演唱“文王在上，於昭于天，周虽旧邦，其命维新”的时候，演唱“绵绵瓜瓞，民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶复陶穴，未有家室。古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下”的时候，演唱“维此王季，帝度其心，貊其德音。其德克明，克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克比”的时候，演唱“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。文王烝哉”的时候，想有作为的周天子眼前浮现的应该是和谐的社会政治图景和祖先们艰苦创业的辛勤画面，一定会从中受到教育和感动。上述周公对成王颂美文王、武王的其他诗篇均可如是理解，祭公谋父的《祈招》、召康公的《卷阿》诗也可以做这样的理解，说这些诗均为言谏制度的产物，也都有谏言的社会功能，显然不是耸人听闻。事实上，古人正是这样理解《诗经》的。如《诗大序》云：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”孔颖达疏曰：“臣下作诗，所以谏君，君又用之教化，故又言上下皆用……诗皆人臣作之以谏君，然后人君用之以化下。”[18]解释颇为透彻。这里虽是对“风”的解释，但其精神也是适用于“雅”和“颂”的。

不过，到西周后期的厉王时代，社会政治文化生态发生了重要变化，统治者骄奢淫逸，开始觉得言谏制度束缚了他们的手脚，企图加以改变，于是有了厉王止谤。然而，他没有成功，反而被国人流放。宣王汲取了厉王的教训，他保留了诗用于言谏的形式，却利用诗来为自己歌功颂德。这一反一正，其实都是对诗的精神的改变，所以后人称之为“变风”、“变雅”。前者使诗的讽刺加重，变成为抱怨乃至谴责，这必然会造成宗族集团内部的分裂；后者将颂美加于时王（西周初年的美颂诗都加于先王），使颂美成为阿谀奉承，这必然会动摇诗的神圣性地位。这种改变具有双重意义：一方面，诗与传统礼乐精神逐渐分离，诗的政治教化功能被削弱，促使诗由庙堂走向民间，成为个人表达情感和获取利益的工具；另一方面，诗开始寻求新的社会价值和独立发展道路，从而开辟出诗歌发展的新局面。春秋时期开始的“赋诗言志”便反映着这种发展动向。[19]战国后期楚辞的崛起，则展示了新诗发展的重要成果。

当然，周代言谏制度对诗歌发展的影响并不仅限于社会上层，它其实已深入到社会下层，发挥着巨大的社会政治作用，因此，它对周代诗歌发展的影响才能够深刻而久远。《礼记·王制》云：“天子五年一巡守。岁二月东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之，命大师陈诗，以观民风。”[20]明确提到大师陈诗天子观风的问题，汉人多表示相信，且认为大师所陈之诗为采集得来。班固（32—92）《汉书·食货志》云：“春秋之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”[21]此云采诗者为行人。意即行人采诗献于大师，大师比其音律奏闻天子。刘歆（？—23）《与扬雄求方言书》云：“诏问三代、周、秦遒人轩车使者，以岁八月巡路，采童谣、歌戏，欲颇得其最目。”[22]谓采歌谣者为遒人轩车使者。许慎（约58—约）《说文解字·丌部》：“，古之遒人，以木铎记诗言。”[23]谓记诗者为遒人，与刘歆所说同。《春秋公羊传·宣公十五年》何休（—）解诂：“五谷毕入，民皆居宅，里正趋缉绩，男女同巷，相从夜绩。……从十月尽正月止。男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。”[24]这里的求诗显然也有采诗之意，采诗者为老年男女。上举文献提到的采诗者虽然不同，采诗时间也不尽一致，但我们不能因此而怀疑采诗的真实性。

其实，通过文献的参互考校，能够确定采诗之制在西周是曾经实行过的，它是言谏制度的一部分。换句话说，采诗就是收集谏言。《左传·襄公十四年》载师旷引《夏书》云：“遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”杜预（—）注：“《逸书》：遒人，行人之官也。木铎，木舌金铃，徇于路求歌谣之言。”[25]明确将“遒人以木铎徇于路”解释为采诗（“求歌谣”）。木铎、金铎乃因铃舌为木为金而区别。周人宣令，文事以木铎，武事以金铎。《周礼》、《礼记》多有振木铎的记载。《夏书》乃虞夏传留而为西周初年史官记录整理而成，说明“遒人以木铎徇于路”是一种古老的民意收集方法，此方法被西周统治者继承后成为“采诗”的重要形式之一，而这种形式直接服务于西周言谏制度。“遒人”虽不见于《周礼》记载，但春秋时期“行人”大行其道，到处都有他们的身影。所谓“行人”，其实就是诸侯派往各国的使臣，其职位高低不等，天子派往各地的使臣以及诸侯朝见天子都可被视为“行人”。[26]《周礼·秋官》云“小行人”出使各国，有考察风俗民情之责，并“及其万民之利害为一书，其礼俗政事教治刑禁之逆顺为一书，其暴乱作慝犹犯令者为一书，其札丧凶荒厄贫为一书，其康乐和亲安平为一书，每国辨异之，以反命于王，以周知天下之故”，[27]其中应含有“采诗”的内容。因此，《夏书》所云“遒人以木铎徇于路”在《汉书》中就成了“行人振木铎徇于路以采诗”。至于说“男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗”，也同样有迹可寻。西周社会本有尊老的习俗，其所实行的“乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也”，[28]宗族老人是受到社会尊重和照顾的。让无子的老年男女领取国家衣食，使之民间（指宗族下层，下同）求诗，可谓一举两得。他们本来生活在民间，容易得到民间诗歌；而他们得到的诗歌可以通过行人“献之大师，比其音律，以闻于天子”，以利于天子听政。上引几家之说之所以相异，乃因“采诗”本有多种渠道故也。此外，关于采诗时间，宋人叶时的解说是：“夏以建寅为岁首，故以孟春徇之；周以建子为岁首，故以正岁徇之，其意一也。”[29]可为我们释疑。

如果上述论证成立，那么，“诗”在西周的生产和消费是制度化的，没有进入体制的诗是不受重视也难以存留的。公卿列士有“献诗”之义务，政教目的十分明确。即使是民间诗歌，也是经行人采集并经乐官（大师为乐官之长）整理“比其音律”后奏献给天子“听政”的，同样有很现实的政教目的。需要说明的是，这些进入体制内的诗，其形式十分复杂，可能与其来源和用途各不相同有关。因此，邵公谓“天子听政，使公卿至于列士献诗”，而赵文子说“使工诵谏于朝，在列者献诗”[30]，师旷云“史为书，瞽为诗”[31]，表面看来说法不太一致，其实质却并无差别，因为师、史、瞽本来都是列士，而“在列者献诗”与“采诗观风”也是有机统一的。正如中唐人成伯玙（生卒年不详）所云：

古之王者，发言举事，左右书之，犹虑臣有曲从，史无直笔。于是省方巡狩，大明黜陟，诸侯之国，各使陈诗以观风。又置采诗之官，而主纳之，申命瞽史习其箴诵，广闻教谏之义也。人心之哀乐，王政之得失，备于此矣。[32]

需要进一步说明的是，西周社会，官司学守，政教合一，因天子“听政”而进入体制内的诗也自然成为社会文化教育（在当时为礼乐教化）的极好教材。人们在宗庙祭祀、朝会宴饮、交往酬酢时用诗，使诗的文化教育和礼乐践行作用进一步凸显。从今传本《诗经》看，西周早期的诗多为颂诗，这些诗后来被用于宗庙祭祀，其歌颂对象主要不是想象中掌控人间的神灵，而是曾经带领其民族艰苦奋斗并创造过辉煌业绩的先祖，如太王、王季、文王、武王等；歌颂的内容也主要不是这些先祖如何神异，而是他们的勤劳勇敢和敬德爱民。如云“笃公刘，匪居匪康，迺埸迺疆，迺积迺仓。迺裹餱粮，于橐于囊，思辑用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行”[33]；“於皇武王，无竞维烈。允文文王，克开厥后。嗣武受之，胜殷遏刘，耆定尔功”；“无竞维人，四方其训之。不显维德，百辟其刑之。於乎，前王不忘”！这样的宗庙祭祀，不仅能够加强宗族情感，增进宗族凝聚力，而且对宗族子孙也是传统教育，使他们认识到创业之艰难，守成之不易。而大量雅诗和风诗则被用于贵族宴饮、酬酢等日常生活场合，同样起到了沟通情感、增进团结、激励生活的作用。如燕礼、乡饮酒礼所歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》，为今传《诗经·小雅》鹿鸣之什，《鹿鸣》篇表达己有旨酒，以召嘉宾，嘉宾有德，可为效法，“盖所以致其殷勤之厚，而欲其教示之无已也”；《四牡》、《皇皇者华》二篇，或“叙其情以闵其劳”，或“美其行道之勤，而述其心之所怀”。如云“驾彼四骆，载骤骎骎。岂不怀归，是用作歌，将母来谂”；“皇皇者华，于彼原隰。駪駪征夫，每怀靡及”，能够让人体会到相互之间的关怀与体贴，无疑会给人以温暖和教益。当然，这时对君王的讽谏之诗也仍然是存在的，且讽谏意味更浓。如《小雅·节南山》所云“天方荐瘥，丧乱弘多。民言无嘉，憯莫惩嗟。……昊天不佣，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。君子如届，俾民心阕。君子如夷，恶怒是违。……昊天不平，我王不宁。不惩其心，覆怨其正。家父作诵，以究王讻”之类，已经是西周末年的“变雅”，其讽谏已经近于谴责了。毫无疑问，西周末年出现的“变风”、“变雅”，既是言谏制度的延续，也酝酿着诗歌发展的突破。而春秋中叶出现的歌颂鲁僖公（前—前在位）的《鲁颂》，“乃《颂》之变也，无宗庙告神之乐歌，皆谀颂祝愿之泛词，且皆不颂先君而颂生存之君，名‘颂’实‘风’也”。[34]它的出现，是对古诗精神的背离，也标志着“献诗听政”传统的终结。于是，诗被编辑起来作为贵胄子弟的教科书，诗的功利性和个人化色彩开始显现，并逐渐渗透到社会生活的方方面面，使诗歌成为现实社会生活的记录和个人真实情感的表达，从而促进着社会政治的发展和文化的进步。

三、“史献书”与周代古文

周代言谏制度除有采诗、献诗的制度安排外，还有献书的制度安排。邵公所云“使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书”，师旷则云“史为书，瞽为诗”，强调“为书”、“献书”是史官之职责。而“史献书”和“列士献诗”一样，其实都是周代言谏制度的题中之义。

关于史的来历与职责，王国维有深入的探讨。他在《释史》中说：“《说文解字》：‘史，记事者也，从又持中……’筭与简策本是一物，又皆为史之所执，则盛筭之中，盖亦用以盛简。……又周六官之属掌文书者，亦皆谓之史，则史之职专以藏书、读书、作书为事，其字所从之中，自当为盛筴之器，此得由其职掌证之也。史为掌书之官，自古为要职。殷商以前，其官之尊卑虽不可知，然大小官名及职事之名，多由史出，则史之位尊地要可知矣。”[35]据此，则西周史官有作书之责。《尚书·洛诰》有“王命作册逸祝册，惟告周公其后”；“王命周公后，作册逸诰”等语，顾颉刚、刘起釪引王国维《洛诰解》释为：“‘王命周公后’者，因烝祭告神，复于庙中以留守新邑之事册命周公，已面命而复册命者，重其事也。”[36]这里的“作册”正是西周史官之称，而这位名逸的史官也是《尚书》中唯一保留有作书人名的史官。《尚书·金滕》有“史乃册祝”，《顾命》有“大史秉书，由宾阶隮，御王册命”，都证明师旷所云“史为书”之可信。按照《周礼》的说法，周代史官分大史、小史、内史、外史、御史等，各有所掌。也许这些说法是后人的理想化，当时的史官分工可能还没有这样细致和明确，但却不能排除周代有“史为书”、“史献书”的制度性安排。这除了上引今传本《尚书》有“王命作册”、“大史秉书”等可证外，《逸周书》以及清华大学近藏战国楚竹书的《尚书》逸篇也都可以作为证明。

《尚书》乃上古之书，包括周代和周以前传留的史书。《汉书·艺文志》云：“《易》曰：‘河出图，洛出书。’故书之所起远矣。自孔子纂焉，上断于尧，下讫于秦，凡百篇，而为之序，言其作意。”[37]传为孔子所序百篇《书》今仅存《今文尚书》28篇，只是儒家传留的周代古文选本，并非周代古文的全部。清华大学近藏战国竹简中《书》类文献约20篇左右，根据整理者披露，见于百篇《尚书》之名的只有5篇，即《咸有一德》（整理者据《缁衣》称为《尹诰》）、《金縢》各1篇和《说命》3篇；而这5篇中，简书《尹诰》和《说命》除传世古书引用过的文句外，其他都与传世本同名《尚书》不同，《金縢》也与传世《尚书》多有异文。这些都说明，周代传留古书是十分丰富的，其传播途径和范围也十分广泛，并非儒者一途一家。先秦诸子引用这些文献时只称《书》，或曰《周书》、《虞书》、《夏书》、《商书》。《周书》为周史官所书，自无异议。而《虞书》、《夏书》、《商书》也是由周代史官据传说记录整理，同样是学术界的共识。如果说周代史官有记录周代时事之责，自然容易理解。然而，周代史官为何要记录整理《虞书》、《夏书》、《商书》呢？我们可以从周公与成王（姬诵）的谈话中找到答案。《尚书·周书》载周公和成王亲自到洛邑视察和督促洛邑的营建，周公对成王说：

天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。相古先民有夏，天迪从子保；面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保；面稽天若，今时既坠厥命。……王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。[38]

周公告诫成王：是上天为了怜惜四方的百姓，才眷顾任命一个勤勉谨慎的人来治理天下。面对上天的眷命，我王一定要特别注重德行，不然就会失去天下。夏和商也曾得到过上天的抚顺和爱护，可他们的后王不注重德行，还是失掉了天下。因此，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”。也就是说，周公要成王借鉴夏、殷的历史经验来治理周代社会。这样，前代的历史也就成了史官们的谏言，服务于周天子的“听政”。周代史官之所以要记录整理《虞书》、《夏书》、《商书》，其根本原因即在于此。因为史官们有随时向天子提供过往统治经验的职责，这就形成了邵公所说的“史献书”的制度安排。

“史献书”作为周人言谏制度的一部分，有文献可证。《逸周书·史记解》记有穆王要求三公、左史戎夫将前代败亡的历史教训作为鉴戒，“朔望以闻”，便可以印证周公所倡导的这种“史鉴”已经成为制度，并对周代社会政治产生了实际影响。尽管《逸周书》所收各篇成书时代不一，但“《史记解》所记多与《纪年》（指《竹书纪年》——引者）合，当属可信，是我国最早真正以史为鉴的史学著作”[39]。其记有云：

维正月王在成周，昧爽，召三公、左史戎夫曰：“今夕朕寤，遂事惊予。”乃取遂事之要戒，俾戎夫主之，朔望以闻。

信不行，义不立，则哲士凌君政。禁而生乱，皮氏以亡。

谄谀日近，方正日远，则邪人专国政。禁而生乱，华氏以亡。

好货财珍怪则邪人进，邪人进则贤良日蔽而远。赏罚无位，随财而行，夏侯氏以亡。

严兵而不仁者其臣慑。其臣慑而不敢忠，不敢忠则民不亲其吏。刑始于亲，远者寒心，殷商以亡。……[40]

从这段记载可见，所谓“史献书”贡献的正是历史经验，既然要求“朔望以闻”，说明已经形成制度，而践行这一制度的责任是“左史”。当然，“献书”之事也不限于“左史”，不然，穆王就不会召集“三公”与“左史”一同训示了。事实上，引用历史经验向天子进谏是所有公卿大臣们通常采用的言谏形式，这只要读读《尚书·周书》中所载周公所作各篇，尤其是《大诰》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》等篇，就不难明白。例如，周公在《无逸》中赞扬殷先王能敬德保民者，要成王以他们为榜样。他明确提出，要想国家长治久安，就不能迷信天命，要靠执政者自己的勤奋努力、扎实工作。他更强调周先王的历史贡献，教导成王说：

呜呼！厥亦惟我周，太王、王季克自抑畏。文王卑服，即康功田功；徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜于鳏寡；自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享国五十年。[41]

在周公看来，周之所以兴，是太王、王季、文王努力奋斗的结果。尤其是文王的敬德保民、勤勉行政，周人要永远继承，世世代代不应忘记。“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”“我咸成文王功于不怠……惟乃知民德，亦罔不能厥初，惟其终。祗若兹，往敬用治。”[42]“继自今我其立政：立事、准人、牧夫。我其克灼知厥若，丕乃俾乱，相我受民，和我庶狱庶慎，时则勿有间之，自一话一言，我则未惟成德之彦，以乂我受民。”[43]周公已经不再把国家的命运寄托于天命，也不再以为鬼神可以真正让他们消灾免祸，而是清醒地认识到自己的行为才是造成结果的原因，统治者要对自己的行为负责，包括“一话一言”，他们已经用“行为史观”代替了“神权史观”[44]。

明白了《周书》所载是周代“史为书”、“史献书”的结果，是社会政教的记录，也是言谏制度的一种表现，再来看《虞书》、《夏书》、《商书》，就不难明白这些文献为何都是帝王们的言论，都是关于他们政教的经验教训。例如，《尚书·虞书》谓尧治理天下，“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍……二十有八载，帝乃殂落，百姓如丧考妣”；舜“食哉惟时，柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服”[45]。大禹懂得“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之”，因此，“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木。暨益奏庶鲜食。予决九川距四海，濬畎浍距川。暨稷播奏庶艰食、鲜食，懋迁有无化居，烝民乃粒，万邦作乂”[46]。这些都是有德之君的历史传说，也都是敬德保民的典型。当然，《尚书》也记载了无德之君淫逸亡国的历史教训。《商书》载祖伊谏商纣王语云：“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。”[47]微子启更说：“殷其弗或乱正四方，我祖厎遂陈于上；我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大好草窃奸宄；卿士师师非度。凡有辜罪，乃罔恒获，小民方兴，相为敌雠。”[48]毫无疑问，《尚书》所载这些“典谟训诰”就是为“天子听政”而准备的。试想，周代史官们将这些传说记载下来，不时奉现给天子，以补察其政，或者在天子“听政”时“朔望以闻”，让天子对于历史的经验教训有所记取，不是很好的谏言吗？这与周公对成王的“训诰”有异曲同工之妙，周代史官也是谏官便在这里得到了肯定性证明。

春秋后期，诸子崛起，“上说下教”[49]，老子和孔子拥篲前驱，带动战国时期子书繁荣。然而，子书实为史书之旁衍，诸子“上说”也有“史献书”之遗意。老子本为“周守藏室之史”[50]，他以“道德”为中心来阐述自己的思想，提供的是“君人南面之术”[51]，其所著五千言也是政教之谏言。孔子虽不是史官，但他的知识和学问来源于史[52]，其编撰《春秋》，代行史官之责，也有以史为鉴之意；其终身活动都以政教为中心，《论语》开头两章即是《学而》和《为政》，所以后来才有人（如北宋赵普）能够“以半部《论语》治天下”。晏婴是春秋末年齐国的大臣，今传本《晏子春秋》也多为谏言，其内篇分《谏上》、《谏下》和《问上》、《问下》，其实问对也是进谏，如《晏子春秋》开篇即是《庄公矜勇力不顾行义晏子谏第一》、《景公饮酒酣愿诸大夫无为礼晏子谏第二》，《景公饮酒酲三日而后发晏子谏第三》，明确标示其文均是谏言。战国诸子虽然各有个性，但“上说下教”却是他们的共性。而“上说”即是进谏，秉承的是言谏制度下所培养起来的作风，继承的同样是“史献书”的传统。尽管他们所进谏的已经不是天子而是诸侯，甚至是卿大夫，但政教谏言思想内涵和精神气质仍然一脉相承。《墨子》、《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》，等等，无不可以做这样的理解。即使像《战国策》所载的纵横家言，也同样与言谏制度的影响和谏言风气的普及有千丝万缕的联系，其语体风格也是对史官谏言的模仿和推衍。至于《左传》、《国语》，更是史官所述，存史以为政教鉴戒更是不容怀疑。甚至新近出土的《郭店楚墓竹简》、《上海博物馆藏战国楚竹书》、《清华大学藏战国竹简》等，也很容易发现它们与政教谏言的联系，如《郭店楚墓竹简》中不见于传世文献的《唐虞之道》、《忠信之道》、《性自命出》、《成之闻之》、《六德》、《尊德义》等，篇篇不离政教，说明这些文献最重要的社会功能就是为政教服务，这与周代“史献书”的言谏制度对古文发展的影响有密切关系。徐复观批评章学诚“六经皆史”之说，以为经学由周公发端，其文献经过选择，且以教戒为目的，非为存史[53]，正是看到了这些后来被尊为“经”的周代史书在当时的主要社会功用是政教。而从一定意义上说，周代古文，无论后人所分是经、是史、是子，它们都是言谏制度下随着形势发展而出现的不同形式的谏言，其社会功用在于政教。

四、“百工谏”与周代小说

邵公谈“天子听政”时提到“百工谏，庶人传语”，师况则云“工诵箴谏”、“士传言，庶人谤”，二者所述基本内涵是一致的。即是说，在周代言谏制度中，庶人对朝政的批评意见可以通过“士”的渠道上达天子，成为天子补察其政的谏言；天子身边的“百工”也都能向天子进谏，让天子听到更多意见，从而使政教更加系统和全面。在周代，乐官可统称为“工”[54]，“百工”可统称为“士”（说详下）。这样一来，周代言谏制度也就更加完善而合理。

师况所云“士传言，庶人谤”，杜预注谓“庶人不与政，闻君过则诽谤。”孔颖达疏云：“庶人卑贱，不与政教，闻君过失不得谏争，得在外诽谤之。……但传闻之事，有实有虚，或有妄谤人者，今世遂以谤为诬类，是俗易而意异也。《周语》云‘庶人传语’，是庶人亦得传言以谏上也。此有‘士传言’，故别云‘庶人谤’为等差耳。”[55]由此看来，“谤”其实是一种政治谏言，是庶人对统治者执政过失进行的公开批评。由于庶人的意见不能直陈统治者，故要通过“士传言”来实现。《史记·周本纪》载邵公云“百工谏，庶人传语”，《集解》引韦昭曰：“庶人卑贱，见时得失，不得言，传以语士。”[56]与师旷所说一致。《吕氏春秋·自知》载“尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木”[57]；《战国策·齐策一》载齐君谓“能谤议于市朝，闻寡人之耳者，受下赏”[58]；《史记·孝文本纪》云“古之治天下，朝有进善之旌、诽谤之木，所以通治道而来谏者”[59]。这些记载都说明，听取庶人谏言是古代传留的政教传统，周代只不过将其制度化而已。“庶人不与政，闻君过则诽谤”，这些谤言能够通过一定的渠道上达统治者，远古时是通过在廷前设谏鼓、在五衢设谤木，而周代则通过“士传言”的言论管理制度来实现。

以上已经说明“士传言，庶人谤”即士所传庶人有关朝政批评意见，需要进一步探讨的是：这种谤言是用什么形式来表达，又具有何种特点？这里不妨举一个实例加以分析。据《左传·昭公四年（前）》载：

郑子产作丘赋，国人谤之，曰：“其父死于路，己为虿尾。以令于国，国将若之何？”[60]

这里的“谤”即如杜预所云是庶人“闻君过则诽谤”，诽谤的虽然是执政而非国君，但其实质一样。按照孔颖达的说法：“谤，谓言其过失，使在上闻之而自改，亦是谏之类也。《昭四年传》‘郑人谤子产’，《周语》‘厉王虐，国人谤王’，皆是言其实事，谓之为谤。”[61]具体说来，“谤”是庶人批评朝政的谏言，也可叫做“诽谤”。这里的“诽谤”不含无中生有之贬义，而是指用“诽语”进行批评。古无轻唇音，“诽”上古音读如“排”，因此，“诽语”也即“排语”、“俳语”，或称“偶语”、“偶俗语”。《史记·周本纪》载“百工谏，庶人传语”，《正义》云：“庶人微贱，见时得失，不得上言，乃在街巷相传语。”[62]这些所谓“街巷传语”自然是排偶语，容易传播，也便于记忆，后来小说家收录为小说，形成古体小说的基本语体特色。《汉书·艺文志》便云：“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听涂说者之所造也。”如淳释云：“稗音锻家排。《九章》‘细米为稗’。街谈巷说，其细碎之言也。王者欲知闾巷风俗，故立稗官，使称说之。今世亦谓偶语为稗。”[63]所谓“稗音锻家排”，即是说“稗”读如锻家排风箱之“排”。而汉代仍然将“偶语”称为“稗（音排）”，亦即将那些指摘朝政缺失的庶人偶俗语称之为小说家的小说。《汉志》所云“街谈巷语，道听涂说者之所造也”，说的是小说来源于民间；而“小说家者流，盖出于稗官”，则指出了小说家的社会身份是周代负责传达庶人谤言的“士”[64]。根据现有材料分析，《汉志》小说家所从出之稗官应该是东周时期的“诸侯之士”。尽管“士传言，庶人谤”的言论管理制度在西周时期就已经建立起来了，而记载这些“街谈巷语，道听涂说”的书籍却是春秋后期才出现的。

在《汉志》著录的十五家小说中，《伊尹说》、《鬻子说》、《务成子》、《天乙》、《黄帝说》等多为依托，皆黄老道家之言，成书时间应该在战国后期至西汉初年[65]，而真正作为由稗官所自出的小说家之小说应该首推《师旷》。《师旷》所载为春秋后期晋国主乐大师师旷（主要生活在晋悼公和平公时代）的言论，师旷正是“诸侯之士”[66]，他以审音、知声、直谏而著名，其事迹见于《逸周书》、《左传》、《国语》以及《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《新序》、《说苑》诸书。前文提到《左传》所记“工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤”等语便出自师旷之口，证明他对周代言论管理制度非常了解。文献所载师旷多次向晋侯提出谏言，无疑是其职责之内的事。前引师旷关于卫国出其君的意见便是一例，这里再举一例以概其余：

晋平公与群臣饮，饮酣，乃喟然叹曰：“莫乐为人君！惟其言而莫之违。”师旷侍坐于前，援琴撞之，公披衽而避，琴坏于壁。公曰：“大师谁撞？”师旷曰：“今者有小人言于侧者，故撞之。”公曰：“寡人也。”师旷曰：“啞！是非君人者之言也。”左右请除之。公曰：“释之，以为寡人戒。”[67]

《淮南子·齐俗训》记此事云：“晋平公出言而不当，师旷举琴而撞之，跌衽宫壁。左右欲涂之，平公曰：‘舍之，以此为寡人失。’孔子闻之曰：‘平公非不痛其体也，欲来谏者也。’”[68]晋平公绝非明君，他之不罪师旷，是因为师旷提供谏言是其职务行为，即使他的行为有些失礼，也仍然在制度允许范围内，这也印证了言谏制度对于小说家之小说的重要影响。师旷的故事，显然是庶人们爱听的故事；他所使用的语言，也多排语和偶语，这只要看看《逸周书·太子晋解》和《左传·昭公八年》所记师旷与太子晋和晋平公的对话就不难明白。

当然，周代小说不局限于“士传言，庶人谤”，还包括“百工谏”。邵公谈言谏时提到过“百工谏”，师旷对晋悼公问时也引《夏书》“工执艺事以谏”为说。“工执艺事以谏”其实就是“百工谏”，即所有服务于君主的“百工”都有言谏之责，这也是周代言谏制度的一部分。上面所说师旷之谏自然属于“百工谏”的范围。然而，“百工”并不限于师、瞍、瞽、矇之流，也包括君主身边的所有其它服务人员。《左传·昭公九年（前）》便载有晋膳宰屠蒯进谏的史实：

晋荀盈如齐逆女，还，六月，卒于戏阳。殡于绛，未葬。晋侯饮酒，乐。膳宰屠蒯趋入，请佐公使尊。许之。而遂酌以饮工，曰：“女为君耳，将司聪也。辰在子卯，谓之疾日。君彻宴乐，学人舍业，为疾故也。君之卿佐，是谓股肱。股肱或亏，何痛如之？女弗闻而乐，是不聪也。”又饮外嬖嬖叔，曰：“女为君目，将司明也。服以旌礼，礼以行事，事有其物，物有其容。今君之容，非其物也，而女不见，是不明也。”亦自饮也，曰：“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。臣实司味，二御失官，而君弗命，臣之罪也。”公说，彻酒。初，公欲废知氏而立其外嬖，为是悛而止。秋八月，使荀跞佐下军以说焉。[69]

屠蒯是晋平公膳宰，也称膳夫，他借酌酒而讽君，可谓“工执艺事以谏”的实例。周代服侍天子的“百工”人数众多，分工细致，如《周礼·天官》中便有膳夫、庖人、医师、酒正、掌舍、司会等，《地官》中有舞师、牧人、司谏、司门、掌葛、掌染等，《春官》中有乐师、典同、磬师、钟师、笙师、镈师等，《夏官》中有弁师、缮人、戎仆、齐仆、道仆、田仆等，《秋官》中有条狼氏、伊耆氏、司仪、行夫、象胥、掌客等，他们都可以“执艺事以谏”[70]。在周代“百工谏”中最出名的是乐官这个群体，而这个群体中言谏活动最活跃的除了大师，则数俳优[71]。

在中国，君主使用俳优有悠久的历史[72]。据说西周成王便喜欢俳优，东周时期的俳优相当活跃。《韩非子·外储说左下》载：“南宫敬子问颜涿聚曰：‘季孙养孔子之徒，所朝服与坐者以十数，而遇贼，何也？’曰：‘昔周成王近优、侏儒，以逞其意，而与君子断事，是能成其欲于天下。今季孙养孔子之徒，所朝服而与坐者以十数，而与优、侏儒断事，是以遇贼。故曰：不在所与居，在所与谋也。”[73]《难三》记管仲对齐桓公问，以“近优而远士”为“一难”，并引评论云：“管仲之射影，不得也。士之用，不在远近，而俳优、侏儒，固人主之所与燕也。则近优而远士，而以为治，非其难者也。”[74]不管君主和俳优究竟应该如何相处，《韩非子》的记载证明俳优在周代尤其是在东周不仅为君王所喜爱，而且能够参与政教活动。俳优的政教活动主要是进行优谏，《国语·晋语》载有优施、《史记·滑稽列传》载有优孟、优旃向君主或公卿进谏的事例。他们的谏言多为“偶语”，即“偶俗语”。如优施对里克所歌“暇豫之吾吾，不如鸟乌；人皆集于苑，己独集于枯”[75]，既是“偶俗语”，又是“隐语”。优孟对楚庄王所唱孙叔敖歌“念为廉吏，奉法守职，竟死不敢为非，廉吏安可为”云云，也是“偶俗语”。优旃对陛楯郎所云“汝虽长何益？幸雨立。我虽短也，幸休居”[76]，同样也是“偶俗语”。这些“偶俗语”后来也被称作“俳语”，体现了俳优的基本语体风格。当然，俳优中也有不少人并不进行优谏，而是以俳谐谄谀君王。《管子·四称》云：“昔者无道之君……进其谀优，繁其钟鼓，流于博塞，戏其工瞽，诛其良臣，敖其妇女……驰骋无度，戏乐笑语。”[77]《史记·滑稽列传》便载有这样的例子，说明俳优是可以分为谏优和谀优的。故任二北指出：“优分谏、谀，所近者为谏优，与士同用，为治更非其难。”[78]这也说明俳优虽有不同类型，但都是“百工”之列，被纳入周代言谏制度之中，他们自然是可以参与政教活动和进行言谏的。当然，同一俳优也可以承当谏优和谀优双重身份。俳优言谏所形成的作品，后人也视其为小说。汉末曹植曾当着邯郸淳的面“诵俳优小说数千言”，表明这类小说在汉代得到发展，并具有较高的水平。这类小说的表现形式是俗赋，而语体风格为俳谐，也是可以肯定的[79]。由“百工谏”所形成的小说，同样是围绕着政教展开的，尽管其形式更加丰富多样，其语言也更加通俗活泼。

综上所述，周代小说是随着“百工谏”的制度建设而逐步发展起来的，其成熟形态出现在春秋后期，故早期小说带有春秋后期的时代特征，它植根于世守其职的周代王官文化传统，受到言谏制度的激励和影响，在注重生活化和娱乐性的同时，仍然将政教功能放在十分重要的位置。其作者以“百工”为主，大师和俳优是他们的主要代表，师旷则可视为古小说家之祖[80]，而排语、偶俗语则是小说的典型语言。周代史书和子书中掩藏有一批小说的成员，《逸周书》、《左传》、《国语》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等所载小说甚夥，西汉刘安的《淮南子》和刘向的《新序》、《说苑》中的许多篇章，江苏连云港尹湾西汉墓出土简书《神乌傅（赋）》、湖南长沙马王堆西汉墓出土帛书《相马经》、北京大学收藏汉简《妄稽》等，应该都是它们的后代。

结语

周代文学是在周代言谏制度的规范和引导下发展起来的，其基本内容始终不离政治与教化。本文以诗歌、古文、小说作为周代文学的代表来论证其与言谏制度的关系，既是为了尊重历史事实，也是为了兼顾后来的发展。在周代文学中，对美好政治的追求一直是其思想主流，也是其表达的重点。而美政理想的核心是敬德保民，尊重民意，倾听民声。季梁所谓“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”[81]；史嚚所谓“国将兴，听于民；将亡，听于神”[82]，说的即是此义。因此，民本思想成为周代文学的主导思想。统治者要做到敬德保民，以此教化社会，最根本的是修养自己的德行，孔子所云“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”[83]；老子所云“修之身，其德乃真。修之家，其德有馀。修之乡，其德乃长。修之国，其德乃丰。修之天下，其德乃博。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此”[84]，说的即是此义。于是，道德问题就成为周代文学的基本主题。周代文学作为中国早期文学的重要发展阶段，能够确立这样的思想和主题，是难能可贵的，因为它自觉地承担了社会政教和个体修养的双重责任，使文学在社会生活和人的精神生活中扮演了十分重要的角色。当然，文学与政教的紧密联系，也使得中国文学从一开始就背负起沉重的包袱，难以轻装前行。而以政教为文学一旦成为假道学的遮羞布，文学的旺盛生命力也就被扼杀了。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，其利弊得失需要大家细心分辨，不应简单捧杀或棒杀。

言谏制度对周代文学发展的深刻影响已如上述，这种影响作为文学传统被一直延续下来并形成了中国文学的民族特色，也可谓有目共睹。限于论题和篇幅，这里无法进一步展开。当然，周代文学并非全部是言谏制度的产物，如周天子的诰命训示，诸侯间的会盟聘享，行人们的外交辞令，是不能完全用言谏制度来统摄的。然而，周代的诗歌、古文、小说等主流文体的发展既然与言谏制度密切相关，其他言论形态和文学样式也就难免不受到浸染，只是在研究它们时不可等量齐观，削足适履。这是在结束本文时应该指出的。

——本文原刊于《清华大学学报》（哲学社会科学版）年第5期；被《社会科学文摘》年第12期转载。

参考文献：

[1]王国维：《观堂集林》卷第十《殷周制度论》，北京：中华书局，年，第-页。

[2]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第三册《周书·无逸》，北京：中华书局，年，第—页。“（）”内为衍字。

[3]黄怀信：《逸周书校补注译》（修订本），西安：三秦出版社，年，第页。

[4]黄怀信：《逸周书校补注译》（修订本），第66—68页。

[5]徐元诰：《国语集解·楚语上》，北京：中华书局，年，第—页。

[6]徐元诰：《国语集解·周语上》，第10—13页。

[7]杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷三十二《襄公十四年》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，年，第页。

[8]《国语·晋语六》载范文子语云：“夫贤者宠至而益戒，不足者为宠骄。故兴王赏谏臣，逸王罚之。吾闻古之言王者，政德既成，又听于民。于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜，风听胪言于市，辨妖祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。”也证明贤王纳谏是古代传统。

[9]杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷三十二《昭公十二年》，《十三经注疏》本，第页。

[10]郑氏注、孔颖达疏：《毛诗正义》卷十七《大雅·民劳》，《十三经注疏》本，第页。

[11]郑氏注、孔颖达疏：《毛诗正义》卷十七《大雅·板》，《十三经注疏》本，第页。

[12]杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷三十二《昭公十二年》，《十三经注疏》本，第页。

[13]郑氏注、孔颖达疏：《毛诗正义》卷十七《大雅·卷阿》，《十三经注疏》本，第页。

[14]刘宝楠：《论语正义》卷五《里仁》，《诸子集成》本，第83页。

[15]王先谦：《荀子集解》卷九《臣道》，《诸子集成》本，上海书店出版社影印世界书局本，年，第—页。

[16]宗福邦等主编：《故训汇纂》言部，北京：商务印书馆，年，第页。

[17]朱熹：《诗集传》卷十六《大雅·文王》，上海：上海古籍出版社，年，第页。下引本书不再注。

[18]郑氏注、孔颖达疏：《毛诗正义》卷一之一《周南·关雎》，《十三经注疏》本，第页。

[19]参见拙作《“诗言志”：中国文学观念发生的一个标本》（《清华大学学报》年第1期）和《春秋时期中国文学观念的发展》（《吉林大学哲学社会科学学报》年第3期）。

[20]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷六十二《射义》，《十三经注疏》本，第—页。

[21]班固撰，颜师古注：《汉书》卷二十四上《食货志》，《二十五史》本，第页。“春秋”一作“暮春”。

[22]王应麟：《玉海》卷四十四《艺文·汉别国方言》，《四库全书》本。

[23]许慎：《说文解字》（注音版）卷五上《丌部》，长沙：岳麓书社，年，第99页。

[24]何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷十六《宣公十五年》，《十三经注疏》本，第页。此外，《孔丛子》亦云：“古者天子命史采诗，以观民风。”

[25]杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷三十二《襄公十四年》，《十三经注疏》本，第页。

[26]《国语·周语中》载周简王八年（前）鲁成公来朝，王以行人之礼相待，便是典型的例子。

[27]郑氏注、贾公彦疏：《周礼注疏》卷三十七《秋官》，《十三经注疏》本，第页。

[28]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷六十二《射义》，《十三经注疏》本，第页。

[29]叶时：《礼经会元》卷一下《象法》，《四库全书》本，第28页。

[30]徐元诰：《国语集解·晋语六》，北京：中华书局，年，第页。

[31]杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷三十二《襄公十四年》，《十三经注疏》本，第页。

[32]成伯玙：《毛诗指说·兴述第一》，《四库全书》本，第页。

[33]朱熹：《诗集传》卷十七《大雅·公刘》，第页。下引本书不再注。

[34]魏源：《魏源全集》第一册《诗古微》，长沙：岳麓书社，年，第页。

[35]王国维：《观堂集林》卷第六《释史》，北京：中华书局，年，第—页。

[36]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第三册《周书·洛诰》，北京：中华书局，年，第1页。

[37]班固撰，颜师古注：《汉书》卷三十《艺文志》，《二十五史》本，第页。

[38]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第三册《召诰》，第—页。《召诰》自汉代以来多认为是召公所作，于省吾据金文重文通例判断此篇为周公作，顾颉刚、刘起釪从之，并指出文章最后一小段为召公作。

[39]黄怀信：《逸周书校补注译》（修订本），第61页。

[40]黄怀信：《逸周书校补注译》（修订本），第—页。

[41]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第三册《周书·无逸》，第1—页。

[42]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第三册《周书·君奭》，第页、第页。

[43]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第四册《周书·立政》，第—页。

[44]参见徐复观：《两汉思想史》第一卷附录一《有关周初若干史实的问题》，上海：华东师范大学出版社，年，第页。

[45]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第一册《虞书·尧典》，第2—页。

[46]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第一册《虞书·皋陶谟》，第页、第页。

[47]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第二册《商书·西伯戡黎》，第页。

[48]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第二册《商书·微子》，第页。

[49]王先谦：《庄子集解》卷八《天下》，《诸子集成》本，上海：上海书店出版社，第页。

[50]司马迁著、裴骃集解、张守节正义：《史记》卷六十三《老庄孙韩列传》，《二十五史》本，第页。

[51]班固撰，颜师古注：《汉书》卷三十《艺文志》，《二十五史》本，上海：上海古籍出版社、上海书店，年，第页。

[52]参见徐复观《两汉思想史》第三卷《原史》，上海：华东师范大学出版社，年，第—页。

[53]参见徐复观《中国经学史的基础》，台湾：学生书局，年，第2页。

[54]《尚书·皋陶谟》“工以纳言”孔颖达疏：“《礼》通谓乐官为工，知工是乐官。如《周礼》大师、瞽、矇之类。”顾颉刚《读书笔记》云：“纳言与《国语》‘天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲……师箴，矇诵’相类，此为借音乐以纳谏的一种方式。”（顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第一册《虞书·皋陶谟》，第页。）

[55]杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷三十二《襄公十四年》，《十三经注疏》本，第页。

[56]司马迁著、裴骃集解、张守节正义：《史记》卷四《周本纪》，《二十五史》本，第19页。

[57]高诱注：《吕氏春秋》卷二十四《自知》，《诸子集成》本，第页。

[58]刘向集录：《战国策》卷八《齐一》，上海：上海古籍出版社，年，第页。

[59]司马迁著、裴骃集解、张守节正义：《史记》卷十《孝文本纪》，《二十五史》本，第47—48页。

[60]杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷四十二《昭公四年》，《十三经注疏》本，第—页。

[61]杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷三十二《襄公十四年》，《十三经注疏》本，第页。

[62]司马迁著、裴骃集解、张守节正义：《史记》卷四《周本纪》，《二十五史》本，第19页。

[63]班固撰、颜师古注：《汉书》卷三十《艺文志》，《二十五史》本，上海：上海古籍出版社、上海书店影印，年，第页。

[64]参见拙作《稗官新诠》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》年第3期。

[65]参见拙作《〈汉志〉著录之小说家〈伊尹说〉〈鬻子说〉考辨》（《武汉大学学报（人文科学版）》年第5期）；《〈汉书·艺文志〉著录之小说家〈务成子〉等四家考辨》（《南京师范大学文学院学报》年第1期）。

[66]师旷为晋国大师，按《周礼》，天子乐师、大师是下大夫，钟师、笙师、鎛师、竽师等均为士，而大国诸侯乐官则下一等，因此，晋国大师师旷自为诸侯之士。

[67]王先谦：《韩非子集解》卷十五《难一》，《诸子集成》本，第页。

[68]刘安著，高诱注：《淮南子》卷十一《齐俗训》，《诸子集成》本，第页。

[69]杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷四十五《昭公九年》，《十三经注疏》本，第—页。“遂酌以饮工”，杜预注：“工，乐师师旷也。”《礼记·檀弓下》记此事直书工为师旷，屠蒯为杜蕢（一声之转，实是同一人）。

[70]据《周礼》，上述“百工”为首者多为士，如膳夫包括上士2人、中士4人，下士8人，府1人，史2人，胥2人，徒20人。其他各工类此，只是人数和级别略有差异而已。

[71]俳优来历复杂，需要专题讨论。《周礼·春官·牦人》“牦人掌教舞散乐，舞夷乐”，贾公彦疏：“云散乐，人为乐之善者，以其不在官之员内，谓之为散，故以为野人为乐善者也。云若今黄门倡矣者，汉倡优之人亦非官乐之内，故举以为说也。”按照贾氏解释，俳优在周代属于乐工之列。

[72]参见拙作《论古优的来历及其分化》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》年第4期。

[73]王先谦：《韩非子集解》卷十二《外储说左下》，《诸子集成》本，第—页。

[74]王先谦：《韩非子集解》卷十六《难三》，《诸子集成》本，第页。

[75]徐元诰：《国语集解·晋语二》，北京：中华书局，第页。

[76]司马迁著、裴骃集解、张守节正义：《史记》卷一百二十六《滑稽列传》，《二十五史》本，第页。

[77]戴望：《管子校正》卷十一《四称》，《诸子集成》本，第页。

[78]任二北：《优语集·总说》，上海：上海文艺出版社，年，第3页。

[79]参见拙作《曹植诵俳优小说发覆》，《学术研究》年第5期。

[80]参见拙作《中国小说家之祖师旷探论》，《澳门理工学报》年第2期。

[81]杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷六《桓公六年》，《十三经注疏》本，第页。

[82]杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷十《庄公三十二年》，《十三经注疏》本，第页。

[83]何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷二《为政》，《十三经注疏》本，第页。

[84]高明：《帛书老子校注》第54章，北京：中华书局，年，第86—88页。

附：感谢王齐洲教授赐稿，本