明清北京的信仰、组织与街区社会

——以东岳庙碑刻为中心（下）

北京大学历史学系赵世瑜

三远亲不如近邻：从祭祀中心看城市中的行业与街区

在中国古代相当长的时间里，由于官府的特定需求，政治中心城市的工商业往往比较繁荣发达，这里集聚着大量手工业和商业的从业者，他们的身影日益投射在城市生活中，也日益在社会的情境中形成自己的势力，发出自己的声音。

北京东岳庙自元始建以至明清，一直被列入国家祀典，其国家正祀性质，已为前节所论；而东岳庙中最早的行业神殿宇——公输仙师殿出现于清康熙末，亦可见前节，均不赘述。在本节中，笔者试图通过对东岳庙西廊诸行业神的考察，思考明清时期、特别是清代北京城市社会的一些特点。

西廊鲁班殿与京东土木行业

北京东岳庙正中一路共六进院落，东廊有6个园林式的小院，纵向排列，面积不大；西廊则建有许多供奉道教神祇的殿宇，如药王殿、鲁班殿（公输仙师殿）、马王殿、月老殿、火祖殿、玉皇殿、斗姥殿、岳帅殿、仓神殿等。从这些殿宇的建造时间来看，在东岳庙营建的元、明时期，它们并不存在，西廊的部分应该是后来逐渐扩展出来的。其实，东廊的园林式庭院也是由于清代皇帝谒陵中途休息的需要而扩建，这多少反映了清代政治和社会变化的影响，西廊诸神殿宇的修建正是北京行业力量发展的体现。

元、明两朝实行匠户制度，京师虽集聚大批工匠，但多属国家控制，自己没有多少生产和经营的自由，也不可能形成自己的组织和群体需求。行业组织虽然出现较早，在宋代的城市生活中就已表现突出，据说南宋临安有行之多，但多为商行；明万历时顺天府宛、大二县共有行，材料中举出的除了商业性的行业组织以外，即使属于手工行业，也多是服务业性质的，如烧煤行、等秤行、裁缝行、刊字行、打碑行等等。

应该说，虽然自唐、宋至元、明，中国的城市发展较快，即在当时的世界上亦处于领先地位，但在行业组织方面，商业性和服务业性质的行业组织形成较早，手工业的行业组织形成较晚，这与国家对手工业的控制极严直接相关——对于商业和服务业，官府往往只通过课税的方式进行管理和控制，而对手工业则采取官办的形式，工匠的人身关系经常被直接控制在国家的专门机构中。

因此，工匠与东岳庙发生直接联系，在清代之前往往是被动的，是在国家力量的驱动之下发生的。同时，由于寺庙的修葺首先与建筑行业发生关系，因此这个行业在寺庙中的角色就不同一般。明嘉靖时的重修碑记中说：“御马监太监张暹、卢鼎等率诸匠□绘饬兴工。”这里所谓“诸匠”应该是包括木匠、油漆匠、彩绘匠人等在内的，而且应该属于宫廷征发徭役的性质。

这种情形在入清以后逐渐发生变化，一方面东岳庙的民间色彩日益浓厚，国家影响有所消退，另一方面国家对工商业的控制较前大为放松，东岳庙的修缮已经很少有官府通过征发徭役的形式兴工，而往往是社会捐资后招募工匠兴工，工匠便与寺庙或投资人形成了比较对等的社会关系，他们对于寺庙来说也就有了一定的发言权。于是在康熙年间，东岳庙里所立碑石之中，就有了行业性善会组织的身影，如有“四顶圣会”碑记上的落款为“正阳门外猪市口粮食店四顶圣会庆立”，应该是米粮行的行为。到康熙五十八年就出现了《修建公输仙师碑记》，土木行业开创了进入东岳庙建立殿宇的先例。

从这块碑记可以看出，当时建造鲁班殿的是“京都顺天府大、宛二县各处地方弟子众等”，据碑阴题名共余人，系京师土木行业的群体行为。碑文中说：“京师为首善，化百工之巧者，莫不汇而集焉。”这些工匠之所以可以凭此一技之长在此生存，不能不说是这位“制作之祖”的功劳，“于是各解其囊，共襄其工，择地于东岳庙之廊宇，盖而塑立之”。由此可见，康、乾时期是各有关行业组织发展并在东岳庙这个神圣之地留下痕迹的时期，而在这些组织中，土木建筑及建筑装饰行业的繁荣似乎更为明显，这种情况只有在经济比较繁荣、城市建设（包括宫廷建设）加速的形势下才可能出现。

乾隆十七年，大、宛二县、朝阳关内外“搭彩众士人等”立鲁祖老会碑，这里已聚集了东岳庙邻里地区“朝阳关内外”的棚行同行。次年，同样是大、宛二县、朝阳关内外五行八作的匠人又重修鲁班殿。经过40多年的风雨，该殿“无人修葺，殿宇渗漏，神像失色”，虽然他们希望重修，但“独力难行”，说明这些匠人还没有足够的经济实力。最后通过集体捐资，才能“制买灰瓦，砌补殿宇，措办颜料，妆塑神像”。也许这里的“独力”指的就是朝阳关内外的同业匠人，由于最后是“广募协成”，所以才涉及大、宛二县其它地区的同行。值得注意的是，在捐资的名单中也包括了某店、木厂、某铺这样的“企业”，而不仅是个人。

乾隆三十三年，东直门内南北小街的木匠、石匠、瓦匠又进香立碑，因东直门内南小街与朝阳门内北小街直接相连，行业中的街区因素更加明显，似乎京城东部地区是建筑行业比较集中的地区。乾隆四十八年再修，碑文中称“奉旨殿宇重整”，本庙住持余源林在碑阳署名，碑阴题名中不仅有所谓“六品典仪官”，规格比较高，还包括了木厂、灰厂、棚行和石作，即包括了工匠与厂商两部分人。说明在较高层次上举行的活动中，已经出现行业竞争的土木行与棚行仍需在一起参与。

但自此之后，棚行与土木行的确开始分别进香立碑。如乾隆五十四年的《鲁祖碑记》是由朝阳关内南小街以内“众棚铺搭彩众士人等”组成的善会所立，其中包括了上坡、楼底下、井上、遂安伯胡同、石大人胡同、新开路、新开路西口和雅宝胡同的铺户以及伙计，本庙住持余源林依然在碑上列名。这些胡同都在今朝阳门南小街的东西两侧，在清代系镶白旗的地盘。一年后，朝阳门外的棚铺扎彩人等又献供立碑。乾隆五十七年的《鲁班圣祖碑记》虽然没有表明是哪行所立，但文中说到为祝贺乾隆皇帝80大寿而起造“万寿天灯”，似乎应该是棚行所为。根据碑阴题名中的“内务府营造司、工部营缮司”等，这次举动还有了官府的背景。

从最早在东岳庙建造行业祖师殿并不断立碑的土木行业来看，虽然其行业色彩十分鲜明，但地域特点也很突出，基本上是分布在东岳庙附近、也即京城东部朝阳门附近地区的个人和群体。虽然东岳庙一直作为国家正祀而作为超地方性的文化象征，但对于邻里街区的希望利用这个象征的人群而言，它只不过是这个邻里地区的祭祀中心而已。特别是在清代，虽然东岳庙的吸引力可以说是跨区域的，但不断光顾并给予支持的老主顾多来自邻里，这个鲁班殿并不一定能代表整个京城土木行业的香火所在。

02

西廊马神殿与东四马市及其他

就在土木行业在东岳庙建殿的第二年，即康熙五十九年，东四牌楼的马市也接踵组织善会，决定在每年的三月和六月在东岳庙演戏娱神。

祭祀马神本来也是国家正祀，《周礼》中就有祭“马祖”的说法，隋、唐、宋均有祭祀马神之制。明洪武二年即在南京后湖建立祭坛以祀马神，永乐迁都北京后，又在莲花池建立马神祠，由主管养马事务的太仆寺官负责致祭，其祭祀等级与东岳庙相同。这种情形当然与马匹在历代政治、经济、军事方面的重要作用有关，与边内农耕民族同边外游牧民族的关系有关，茶马贸易也可以从另一个方面说明马对国家的重要性。

此外，明代在全国范围内、特别是在北方实行马政，也刺激了从官府到民间的马神信仰。所谓马政，即明代国家采用民间养马的方式，减轻国家养马的负担。具体方法是按南北方条件不同，以不同数量的人丁摊养马一匹，用于养马的土地与征粮区分，免交田赋，要求几年上交马一匹等，在组织上则设马头进行管理。“近年以来，北虏有警，需马尤亟”；“顾富足大家，多不乐养马，势必转丸及之贫户”。养马成效如何成为考核地方官政绩的指标之一，养马所需各项条件无法满足，导致马户无法如期如额交马而破产，于是北方各地马神庙纷纷建立，地方官则于每年六月二十三日去马神庙致祭。

明后期马政破产，但马神信仰并未因此消失。首先，清朝以骑射取天下，对马的重视大于明人，何况北京内城为旗人所居，重视的程度要高于其他地方。其次，由于城市社会经济的发展，交通和运输业日益重要，马在其中的角色自不待言。“马王者，房星也。凡营伍中及蓄养车马人家均于祭之”，祭祀日期也被传承了下来。

在今天的东四路口以西至美术馆、西四路口以东至府右街的路段，自元以来就是牛马行业的集聚之地。据《析津志辑佚》，“羊市、马市、牛市、骆驼市、驴骡市……，俱在羊角市一带”（羊角市在西四附近），元代即有马市街之名。至清称西马市街，也称东大街。而东四以西的东马市街，又称西大街，牛马行业的集聚之所至清逐渐自西迁至于此，“有马市、猪市、羊市、百鸟市”。明代御马监的马神祠也在此附近，即景山东北，至清为马神庙。

康熙五十九年到东岳庙敬神的“东四牌楼马市众善弟子”自称“马王老会”，应该不是此次新建的祭祀群体。从碑文中，我们看出他们并无太多官方色彩，与明代马政制度下的马神祭祀不同。“马王为世明神，……上不特天闲内厩资其保护，凡都城里□□马□家悉赖其庇。……上充国家军旅之用，下足各人致远之需”。但文中称马王庙距离“最近，在朝阳门外，尤为□人便于祈祷”，说明这时东岳庙附近已有马王庙，但未必在东岳庙内。到乾隆十四年时，同在东四牌楼的驴行弟子来东岳庙进香，碑文还说是“故年例秉心于东岳庙西廊下三皇殿内马明王圣前，以及诸圣神前，每遇春秋，虔诚顶礼”，说明这之前东岳庙内还没有专门的马王殿，怀疑康熙五十九年碑也许以前立于其它地方，后来才移至此处。

到乾隆十三年时，因殿宇年久失修，故由驴行的权文彬等“秉意捐资，命工而鸠匠，……非曰重修，聊云葺补”，一年后完成。从“栋宇辉煌”等措辞看，应该是由此而有了马王殿。碑阴开列的50个铺家和多个会首的捐助者名单，反映了骡马行的实力逐渐壮大的过程。

乾隆二十九年在此立碑的京师羊行元宝老会大约成立于乾隆九年，“旧有会，自乾隆甲子至癸酉，废者几十年。经会首李宦等倡议兴复，于甲戌年集众举行之，遵循弗替，及是又将十年矣”。他们请来著名文人沈德潜撰写碑文，东岳庙住持也列名于后。此后，乾隆五十六年和嘉庆二十五年分别有两通与马王有关的碑刻，前者为重修马祖殿而立，立者不详；后者还是出自东四的马市，据说立碑的原因是“近年以来，蓄牧益蕃，获利倍蓰”。

同样是在东四牌楼猪市的信众来东岳庙举行祭祀活动时，却没有以本行业的名目出现，也没有到西廊行业神集中的殿宇那里立碑，而是以“庆司老会”的名义在七十二司诸神诞日举行庆典。这也许说明猪市从业者的行业群体意识并不明确，并无一致的认同，或者他们以为没有必要凸显他们的行业认同。限于材料的局限，我们目前不得而知，但与马行、驴行、羊行等形成了鲜明的对比。

从东岳庙现存的碑刻来看，尽管这里还有一些行业神及其祭祀组织，但无论是从形成的时间来看，还是从组织的延续性及举行活动的频繁来看，都远比不上鲁班会和马王会。在西廊有斗坛延寿殿、火祖殿，不知何时建，道光时已“日渐倾圮”，主持准备重修，同时新建海神、仓神左右配殿，所谓“斗母主于消灾，火神永护平安，海神通于津淀，仓神保于粮储”。碑阴题名者除惠、惇等王府及岫贝勒府中人以外，还有天津、龙江两关的人，并不像某个单一的行业组织供奉的行业神。次年建立海神殿山门和平台，捐款题名者包括木厂、当铺、粮店、米局、砖窑、银楼、酱房、轿铺等，从事的行当应与海或海上运输有一定关系。

根据以上资料，在东岳庙西廊祭祀各行业神的活动中，留下痕迹最多的是建筑行业与骡马行，而之所以如此，从目前所见碑刻来看，主要是他们的店铺就在东岳庙附近，前者多在朝阳门内外，后者则集中在东四牌楼，因清代许多土木工匠多来自京东府县，而许多建筑材料也自运河沿线入京，所以他们多选择居住城东。

我们目前还无法判断祭祀仓神、海神的人是否生活在这一邻里地区，但明清时期的仓储集中在这一带却是确定无疑的。我们看到顺治五年的一块碑文由一个户部给事中撰文，一个户部管粮厅的官员书写，一个户部主事篆额，是否与此有关，纯属臆测，但在这里为斗母、火神建造祭祀仓神、海神的配殿，完全是由于京城各仓分布于附近，如南新仓、旧太仓、富新仓、兴平仓、海运仓、北新仓等，都分别地处朝阳门内北小街和东直门内南小街。之所以集中分布于此，是因为无论通过运河还是海运入京的各项物资，都在通州一带舍舟登岸，运输入城后距离此处最近。水运最怕风浪，需要乞求海神保佑，斗母消灾；仓储则怕失火，火神、仓神的庇护又是非常必要的。

显然，从东岳庙西廊诸神祭祀来看，与其泛泛说是京城行业群体对其行业神的崇拜，不如更准确地说是这一邻里地区的某些特定行业的群体行为，否则就无法说明，为什么是这些行业，而非另外一些行业在这里举行祭祀，显示他们的群体认同，其地域性特征与其行业性特征同样重要。

03

西廊喜神殿、梨园行与街区邻里的祭祀中心

不过，与鲁祖会、马王会一样在东岳庙留下痕迹的行业性祭祀组织，还有一个梨园行。民国间所立《梨园重建喜神殿碑》中说，东岳庙“西廊喜神殿，则南府供奉所修，以奉梨园祖师者也”。所谓“南府”，系乾隆初年设于今南长街南口之南花园，为内务府所辖，负责排戏、演戏，即明代之教坊司。为与设于西华门的内务府相区别，故称为“南府”，道光七年改称升平署。而所谓“南府供奉”，即指在升平署当差的戏曲演员。虽然未见修建喜神殿时留下的资料，但据此可知喜神殿为梨园行所修，时间应不会太早。这时原殿破败，而梨园界地位有所提高，也正值东岳庙不景气的时候，他们便放弃在原址重修，而转移到正殿后楼的东北角，用上下六间房重作喜神殿。

其实清代北京内城禁止演戏娱乐，戏班均在外城生活，所以梨园行祭祀祖师的地点本也在外城。崇文门外有精忠庙，本是祭祀岳飞的，建自明朝，不知何时梨园行在其侧立祖师庙，后又称天喜宫。供奉喜神祖师。其始建年代不知何时，乾隆三十二年重修，由各戏班、戏园及个人捐钱修葺。此后于嘉庆、道光、光绪年间又多次重修，当时的著名戏班如春台、四喜、三庆、和春等班都在维修活动中扮演了重要角色。伶人在北京亡故的，也葬在附近的墓地。如崇文门外四眼井自明代始就有安庆义园，应是安徽安庆来京者死后的葬身之所，徽班进京后当然也加入了这一群体。后从行业的角度考虑，安徽戏班单独设置梨园义园。至道光间，春台班在左安门内南极庙街南极庙旁单独置地，设春台班义园。再后则分别出现潜山义园（潜山为安庆府属县）、安苏义园等，地点都在外城。

此外，根据光绪十三年的碑记，“梨园供奉内廷者，率法惟谨，亦无敢以新声巧伎进，又恐无以束修其俦侣也，也立庙于崇文门西偏，有事则聚议之。岁时伏腊，以相休息。举年资深者一人统司之”。说明这里是清代梨园行业具有权威的聚集之所，与东岳庙本无关系。为何后在东岳庙西廊建立喜神殿呢？现尚无直接材料说明。有意思的是，民国初夏仁虎说：“梨园所供之神，群呼曰老爷，庙曰精忠。”又记载京师瓦木工人“凡属工徒皆有会馆，其总会曰九皇”。但在“梨园新馆”中光绪十五年铸造的一具铁磬上，上铸“九皇圣会”四字，下铸“四喜班”三字，右边又有“会末弟子众等诚献”八字。如夏仁虎的记载不误，而前节引日本学者关于清末民初行会的资料，精忠庙也是土木行的祭祀场所，是否说明梨园行与土木建造行业之间存在某种关系呢？梨园行的喜神信仰出现于东岳庙是否与这里的棚行等营造行业有关呢？

无论如何，除了我们看到的东岳庙西廊行业祭祀的碑刻资料外，也看到许多一般民众的善会组织是按邻里地区组织起来的，这又尤以东岳庙附近街区的组织为多。明代的善会多带官府、甚至宫廷的色彩，但也有少数比较民间化的善会，其中历史比较久、规模比较大的白纸老会就是由明时坊的一位姓牛的发起的，而明时坊即以东单为中心。清初的金灯老会会首、会众既有东直门、朝阳门、隆福寺一带民众，也有东直门太监。其他如新桥敬司会在东直门里、修善圣会在东华门内小南城，还有在朝阳关内外各巷居住的精忠圣会、朝阳门内外旗民的净炉老会等等。由于这样的区域特点，有的善会组织约请朝阳门守御所千总来撰写碑文就不是偶然的。

最后，我们有两个问题需要讨论。首先，在东岳庙的西廊，的确建立了诸多行业神殿宇，围绕它们也进行了行业组织的祭祀活动，但这是否表明东岳庙对京城的行业组织具有特殊的意义？我们知道，无论是北京还是其它城市的行业会馆，都在某种程度上具有寺庙的性质，东岳庙对于这些行业组织来说是否具有会馆的性质？韩书瑞虽然提及东岳庙中的行业组织，并在提到行会时涉及梨园行的问题等，但并未对相关问题详加讨论。在我看来，这里与外城的行业会馆有这样一些区别：一是他们没有强调某省、府或州县的地方性，二是他们没有表明这里也是各自行业内部的议事之所，三是这里没有发现具有行规等内容的碑刻，四是这里完全没有同行暂居、存放货物等条件。所以，虽然这里具有凝聚和展示行业力量的功能，但基本是只是一个祭祀行业祖师的所在，与福建人的天后宫、江西人的铁柱宫、山西人的关帝庙不同。也许这正是本地行业组织（尽管可能成员多是某些外地人，但他们已经本地化了）不同于外地行业组织的特点之一。

其次，由于东岳庙的国家正祀性质，我们通常都认为它是一个跨地域的祭祀中心，它也的确吸引了来自京城不同地区、甚至是外地的信众，但仔细分析之后，它的街区性特点还是十分明显。我们既不能发现它对整个京城民众的绝对号召力（其它如城隍庙等也不能），即使是行业组织也局限于邻里地区，也不能发现聚集于此的邻里性善会组织起到杨庆堃所谓“街坊会社”的作用，它也不是施舟人根据台湾和华南经验所概括的，城市的街坊是以宗教社团或祭祀群体的形式表现的。它与地方上的这类庙宇发挥的作用有所不同，但又明显具有街区的特点，向邻里街区提供了一个满足其精神或信仰需求的场所，颇为类似今天的所谓社区文化中心或社区公园。从东岳庙的角度看，如果说元、明两代它还可以从宫廷或官府获得较大的支持，到清代，这种支持则更多地来自京城东部地区的街区民众及其组织，因此，在东岳庙里展示其活力达多年的土木行和骡马行，便成为东岳庙邻里地区的两个颇有特色的大主顾。在这个意义上说，进入清代，北京城市的街区意识和角色日益凸显，并且通过东岳庙这个神圣空间展现出来。

四一般的思想史：明清庙会中的行善积功

葛兆光在他的《中国思想史》中写道：“过去的思想史只是思想家的思想史或经典的思想史，可是我们应当注意到在人们生活的实际的世界中，还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在……似乎在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间，还有一个‘一般知识、思想与信仰的世界’”。他特别申明，这里的“一般知识、思想与信仰”不应被理解为“民间思想”或“民众思想”或“小传统”，而是“一种普遍认可的知识与思想”，往往通过娱乐性演出、一般性教育和大众阅读等方式进行传播。因此我的理解是，这里的“一般的思想史”并非仅指共同的思想背景，更重要的是指一种“共享的思想”(sharedidea)。但是这些“一般的思想”及其实践究竟表现在哪里呢？如果放在明清时期来看，它们只表现为理学的兴衰变异和传统思想与西学的碰撞吗？

与上面的陈述密切相关、而且具有相同积极意义的是，葛兆光把所谓思想史上的“平庸时代”或者思想史写作中的“空白”之处推到了前台，认为即使是“没有思想亮色的一片灰色中，可能也是值得思想史家深深思索和着力描绘的时代”。但是，究竟应该如何判断何为“平庸时代”而何为华彩时代、何为“亮色”而何为“灰色”呢？究竟谁、或者有没有谁可能做出关于此的权威划分呢？

无论明清时期在思想史上是怎样的时代(天崩地解或者万马齐喑)，我们都可以在庙会这样的日常生活空间里，发现某些一般的或者共享的思想以及隐藏在其背后的东西。

对行善积功的普遍追求

明清时期的行善积功——当然这不仅是一种思想，也是一种实践——就是这样一种共享并且共创的东西，在这里，我们很难说这是一种精英的或民众的意识形态，只是被对方接受了，因为那些问题是向“人”提出来的，而不是专门对统治者或被统治者提出来的。关于此，国内外学者都有过研究，由于学者们对善书、善堂组织及其在变动中的社会的作用做了深入研究，因此本文仅围绕明清京师庙会的一些个案，把行善积功的思想与实践放在一个区域社会史的框架里做一点进一步的讨论。

学者们已对明清时期积功思想与实践的背景及其历史渊源做了系统阐述，他们发现，在明清时期社会流动性增强、风俗剧烈变化、社会秩序动荡不安的形势下，士绅们往往通过善会、善堂组织的建设，一方面赈济孤贫，力图稳定社会秩序，另一方面宣传道德理想，以行教化之职责，最后使他们得以将其“修齐治平”之儒家理想落实于社会实践。在此基础上，至晚清社会动荡加剧之际，某些善堂组织竟成为士绅营造地方自治的中心机构。这种情形，在地方社会、特别是江南社会体现得尤为突出。

但是，他们更多的是探讨了知识精英在这方面的理论与社区实践，一方面我们较少看到民众对此的反应，从而给我们准确估价这些理论与实践的社会影响力造成困难；另一方面我们较多看到的是这些理论与实践在世俗行为上的体现。这当然是由于明清时期诸如《功过格》之类的编写者和提倡者一般都具有儒学的“入世”背景，但由于这种理论本身是建立在对果报的信仰基础上的，因此在宗教活动中进行行善积功的实践，应该比在世俗活动中更普遍，人们也会相信其效果会更好。所以，如果脱离了宗教活动中的行善积功来谈论这个问题，就无法对这种一般的思想在社会中的角色做出准确的判断。由于在民间信仰中东岳大帝主管阴司，因此围绕它展开的行善积功活动就更具典型性。

围绕着祭祀活动组成的行善积功组织被人们恰当地称为“善会”，这与文人的同类结社有所不同。同时，这些善会又因行善的形式不同而被冠以不同的具体名称，所谓“一切诸司善众，各有发心，会名不等”。

对于相信行善积功的人来说，与功过格等善书倡导和开列的在日常生活中行善积功的具体行为相比，祭祀活动中的行善也许更加直接，好报来得更快。但除了向寺庙定期进贡所需物品之外，还有其他行善的形式，这也可以从善会的名称上看出来；比如扫尘会，“约每月初八日必踵庙瞻拜，且各醵资，量其力，以为扫尘净炉之会”。碑阴题名有正会首13人，副会首31人，“当月”约多人，注明于“都城内外各城坊巷居住”。他们不仅给东岳庙扫尘，还给九天庙和太乙庙扫尘，故全称“三顶静炉掸尘老会”。

如盘香会，由立碑者三人于雍正十三年接续，“吾会中男女长幼九十余人，住居各地”，由于盘香可以“夜以继日”地燃烧，所以“其用意之深”．“朔望换香之日，凡在吾会中者，触目警心，戮力从事，虔诚不怠”。

可以较长期反映建立善会宗旨的典型是白纸会。东岳庙现存最早的一块白纸会碑应为前举之万历十九年《冥用什物圣会碑》，但明确说明是白纸会的碑是天启四年立的：“京都明时等坊巷有老善首锦衣牛姓永福，领众四十余载，况今年末命男牛应科同妻王氏接续，领诸善信，各捐净资．每岁年例，三月二十八日，恭遇东岳上帝圣诞之展，进贡冠袍、大马并四季白槽等仪，以备岳府冥司应用。”

崇文门外东南坊卞孟春等所起白纸圣会应是另外一个组织，到崇祯五年时据说也已40载有奇，碑阴题名中除会首，几乎全是女性，约有人之多，可以说是个女性的祭祀组织。但这样一个颇具民间色彩的组织也还是请来了当时的尚宝司卿撰文，强谓“众善人精明强固，不以善小而不为，不以初终而少懈”，可见对行善积功的思想在性别与社会层级上都是一致的。

天启七年由司礼监、御马监多名宦官组成的白纸会就是为了改恶从善，使神“转祸而为福”，“进贡冠袍带履，御用器皿、宝马香驭及岳府诸司曹案空白记录、笔、墨、砚等项钱粮，偕诣圣前，恭酬帝德，谢已往之愆，洗未来之过”。在同年同月，另一伙宦官余人所立《白纸会碑》碑文中，还专门乞求“剪锄东酋，荡平西虏，犹为善运”，带有明显的官方属性。

入清以后，白纸会依然延续下来。顺治五年，有一会众基本由女性构成的白纸圣会，“捐资进贡白纸”。康熙三十年，有署“大内钦安、大高二殿白纸老会”之碑，碑文称是“善士张应星等……捐资鸠众，设会赛神。每遇年例，谨恭冠带、袍笏、靴履，以及白纸青册”，已经进行了30年时间。该碑由一位候补同知撰文，一位内阁中书篆额，一位内廷教习书丹。5年后，这个白纸老会又再次立了一块《岳庙碑》。

后来又有宦官组织了白纸献花会，有可能是白纸会与献花会合并而成。同治时碑文说：“众善同心，两会毕举，重整条规，申明故约”，“盖以装纸为书，即功过记录之意也，剪花作颂，即忝稷馨香之旨也”。

光绪二十年还有一个香灯供膳窗户纸会在东岳庙立碑，其主要的捐助者是长春宫总管刘得印及乾清官、御茶房、御膳房、敬事房、懋勤殿等处的宦官，但碑阴上刻名的近人（其中男性约占2／3，女性为1／3）却都是一般民众。可知此会本为民间组织，因经费问题求助于宦官，并搞来了万两银子。尽管如此，碑文中称：“伏愿众会首等各秉虔心，同存善念，修众善奉行之举。”话里暗含着对捐资者的不信任。又碑文中称“兹因东岳庙旧有香灯供膳窗户纸会，历经前人助善有年”云云，说明它的悠久历史，而且与白纸会了无干系。但后来碑文后又加了一句：“再，白纸献花老会现今香烟茂盛，不必言及，倘若年深日久、香烟不接之际，亦归香灯供膳会诚理献花是实。”这种不合常规的碑文写法和暗示，总让人感觉到在不同的祭祀组织之间存在着某种竞争性的紧张关系。

善会组织总是推崇自己的长期历史，因为这可以说明会众们的虔诚度。有一块白纸会碑立于清康熙十三年，后又于嘉庆十二年重刻，但到民国时还是字迹不清了，于是有万善同归白纸圣会和长寿白纸神帐圣会两个组织在民国十二年将此碑重刻，碑身上镌有“万善重整白纸老会”大字，说明传统的神圣。尽管它们并不一定是原来的白纸会的直系后裔，但重刻会碑本身也是一种行善积功的表现。

值得注意的是，民国时补刻的碑文称，“为东岳主人间之生死，凡功过阴慝，一一录记，以彰果报。有曹司簿书掌之，如人世官府案牍爰书所为者。于是创为白纸老会，于每岁三月间敬谨装订纸簿若干本，及笔墨诸物承献，而将去岁之陈簿焚之于庙，以散诸曹，并设已故会首之仙轴，济孤、唪经、礼忏事”。除了抄袭乾隆碑文之外，比较清楚地记录了后期祭祀组织的仪式变化。

向东岳庙及其神祇直接贡献各种用品来表示自己的善心固然是一个方面，而且我们看到在那里出现的人物往往不同凡响，而在其他寺庙出现的普通善会可能会有比较朴素的表现方式。如明万历时开始的西顶碧霞君香火‘庇佑一方，灵感肆应……但地傍西山，多崇岗峻岭而道老，又少旅舍，至此者既劳于跋涉，又苦于饥渴焉，唏嘘叹息，贤者不免。迨丙申春，善士众等岁岁捐资，在于圣母懿前上供，进香演戏，兼之往来善人煮以清茗，啖以果实，计其所费若干缗。数载以来，憩患者如法云凑而甘棠着咏，啜茗者如雨露施而膏泽均沾，敢曰传施济众，亦曰良缘普渡，少有所补云尔。”

我们从各种善会组织的建立看出，无论出自什么动机，采取什么形式，不同身份、不同性别、不同时期、不同族群的人都有这种行善积功的追求，这种观念不仅根深蒂固，而且具有相当的普遍性，在15到20世纪上半叶得到了很大程度上的认同。尽管本文在后面还会讨论不同的群体对行善积功这种思想的具体态度，讨论这种思想和行为背后的有趣故事，但这种共享的思想的确是一个共同的基础，使我们始终无法忽略社会—文化认同与差异之间的互动关系。

02

并非淫祀：行善积功的作用

在这里，行善积功已经成为不同的思想或信仰体系加以肯定的观念和行为。

清乾隆二年“天坛进贡东岳散司白纸簿籍老会”所立之碑，由大学士张廷玉题额，左都御史杨汝谷撰文。这篇文字清楚地交代了人们的信仰动机：

夫神能福人，亦能祸人，赏善罚恶，天遭不爽，正直之神，皆应如是。况岱宗位之尊，又灵异显著也哉，而奉道徼福者，遂凿凿焉以为东岳主人间生死，凡功过阴慝，一一录记，以彰果报。有曹司簿书掌之，如人世官府案牍爰书所为者．干是创为白纸老会，每于岁三月预□钱物，敬谨装订纸簿若干本，及笔墨诸物，椟而焚之庙，以散诸曹。事虽近乎诞，而其意有可取焉。

夫人之于善也，慕而为者什之二三；而其于恶也，惧而改者什之六七。吾见世之凶悖自肆者，光天化日之下，愍不畏死，即有严刑重法，不足惩□狡狯。而一念及于身后，竟有冥冥中书其罪而绳之者，魂魄伏法，酷毒倍于人间，则莫不毛栗发竖，而惧心生矣。惧则悔，悔则思善，虽凶诈之习未尽洗，□然依徊顾忌，萌而复遏，亦迁善之一机也。《经》曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃．”《文》曰：“天道福善祸淫．”祸因福果，圣人弗讳，然则纸簿之说，善恶具载，纤毫必报。信其事者，真如目击。明可以舞文法，而不可以欺鬼神，能免脱网漏于生前，而不能贿免逭逃于死后，惊心慑志，不敢为孽，足以补刑赏之所不及，而于殃庆类应之旨，表里符合，有功于世道人心实甚，又非神道设教之一验哉！故吾于斯会，虽终不敢附会其事，然劝善惩恶，藉此可为殷鉴。吾愿今人之尽估之，又惟恐今人之不尽信之也。

杨汝谷的说法代表了儒家上层知识精英的一般思想，由于儒家思想中本身就有天人感应理论，因此他们个人虽不亲身参与这样的组织活动，但他们对赏功罚过、劝善改恶的宗旨并无抵触，甚至引用儒家经典《易经》作为理论根据，因为这与儒家的道德教化原则完全一致。

从理论上说，泰山信仰属道教系统，人们必然需要从道家那里寻找行善积功的思想资源，因此有相当多的碑文有康熙五十年《元宝圣会碑》这样的内容：“《太上感应篇》曰：祸福无门，惟人自召。诚哉是言也。从来福缘善庆，祸因恶积，不观夫《经》云：种瓜得瓜，耘豆得豆，行虽在人，报总在天。窃谓吾人一生未有不赖神功赫奕，潜扶默佑。”

但是在这里，佛教观念的影响并不相形见绌，它们同样是行善积功甚至泰山信仰的有力支持者。“盖闻佛居鹫岭，教传于东，始于汉唐，播于宋明。释氏之尊，崇以慈悲，故以慈悲名，至于大士之居落伽，以一航之普渡，愿同登彼岸，故以普渡名。若夫君圣母感格无私，凡被覆载之氓，有祷于福祉者，有祈于子嗣者，捷如影响，毫无相舛于其间，故以感格传于世，普天之下，所至区宇，建祠奉祀，莫不尊崇焉。”认为碧霞君信仰与佛教中的如来信仰和观音信仰绝无矛盾之处。

还有的善会用佛家理论证明自己行善方式的合理性，如东岳庙的路灯会碑认为，“《维摩经》有云；有法门名无尽灯，譬如一灯燃、千百灯冥者，皆明明终不尽。夫方其燃，不期于冥者之明，而冥者明，即方其明，不期于明之不尽而明不尽，物从其朔，君子念始之者也，仿而行之，则踵事者之善继矣”。在这里，无论是进行具体实践的信众，还是撰写碑文的知识精英，都未刻意强调佛教与道教或与儒家的抵牾，而在用各自的理念支持这种行善积功的正当。

当然，也必然有一些人认为单独强调某教理念的不妥，从而正面阐述三教之间的共通之处。雍正九年的《献茶会碑》说：“盖闻三教大圣人千言万语，如日星昭布，其实总只欲人迁善改恶，以□本来真性，无二理也．然宝经秘典，充诸世界，人多不能遍观，或观一二语，觉其义理深微，不柰思索而即止．夫人性本善，虽凶顽暴戾之徒亦知恶本不可为，而悔悟速改者常少，何也？未尝感发其天良也．今欲与众曰：某行善致福，某行恶召祸，欲获福而免祸，当知从善而去恶，则人虽暂信，未必即尽涤洗，非力行善事，如人生日日所不可少者。”这一方面是强调三教的教化目标一致，另一方面又说大的理论虽对，却不完全切合苦通人的实际，要想达到目的，应该从普通的日常生活琐事做起，这种要求是昔通人可以达到的。所以这种说法与王学的说法很接近，而王学异端的认识论本身又与民间信仰很合拍，总之体现了明后期以来精英之学与民间思想相合的趋势，赋予民间行善积功以理论上的合法性。

我们已经知道，明清时代存在着三个面向基层社会的道德建设运动：一是儒家主流道德宣教，主要渠道是学校、科举，甚至是来自皇帝的圣谕等，二是部分士绅倡导的善书的编纂与传播，三是民众的宗教信仰实践。这三者是相互联系、相互影响的，在社会流动性增强、社会变动加剧等等背景下，儒家道德宣教的“眼光向下”造就了功过格等善书的编纂，并将其主流思想逐渐渗入原有的民间宗教读本如宝卷之中，同时由于这些媒介的作用使道德教化与传统的民间宗教实践相结合。但同时也存在一种反向的运动，如民间信仰中鲜明的功利倾向会与道德教化融合起来，比如做一件好事便会得到什么样的回报，与儒家传统的道德理想便产生了相当的距离。

对此，撰写碑文的儒家学者也并非没有警觉．他们往往指出：“夫因果昭报，固吾儒所不道，然愚夫愚妇有不触目警心，悚然而起迁善去恶之念乎?是教化所不得而及者，鬼神皆得而及之，所谓彰善瘅恶，可以感善心，惩逸志，其用归锭使人回心向化，革薄从忠而已矣．先王神道设教，意在斯乎?意在斯乎！”虽然儒家不同意佛教的果报之说，但他们也承认，在江河日下之时，信仰会起到教化起不到的作用。在大约是乾隆五十五年的一块残碑中，撰文者指出：“秦汉以□，佛老之教流行中国，日以益炽，延及今兹，广建庙宇，有现在法像之色焉，有诸般称号之名焉，有□□焉，其为说无稽，宜吾儒目以□诞而不之信。然按其所以垂世立教，无非欲人洁己于当前，畏罪于身后，而坚夫向善之思。……则凡名号色相之设，果其可废欤?抑亦为不必废。”虽然强调了佛教和道教偶像崇拜是荒诞的，但认为其动机并非与儒家势不两立。

而在碑文中，儒家知识精英似乎更关心民众的这种信仰与实践是否属于淫祀，也就是这种做法是否符合儒家原则或者国家礼制，如果不能对此做出合理的解释，便有同流合污之嫌。由于这里显然存在争论，因此知识精英在撰写碑文时显得异常小心谨慎。而我们恰可以从这类解释说明中，发现知识精英与民众共享之一般思想，以及二者思想之间互动的轨迹。且看前举《寿桃老会碑》中的说法：

……是以古之圣人，为祭祀之礼以事鬼神，以报造化之功，故天下之人，齐明盛服，展如在之诚，感格于不见不闻、无声无臭之间，大哉鬼神之德之盛也。虽然祭有分，祷有事，天子巡狩，望祭岳渎，诸侯祭封内山川，桑林之祷，泽及万国，尼山之祷，笃生圣人，岂若后世王孙之媚奥媚灶！季氏之旅祭泰山，脬蹄盂酒，侈祝田禾丰稔，瓣香束帛，妄祈福禄延绵。祭祀之分既紊，祷求之事亦繁，乃以一身之微、一己之私，而欲惑鬼神之德、挽造化之功，不亦难哉I此非鬼神之德有古今之异，亦人心有不同耳．古人之祭以报功，今人之祭以诌媚；古人之祷以抒诚，令人之祷以济私，虽日祭祷而欲鬼神之享之格之，其可得乎？……惟以致吾之诚恪，以为尧天舜日，风雨时若，荡荡熙熙之德，无以报也。藉此以为报功之举，而非要福之求，岳渎之神至尊，一诚可以格之，三年不雨，六月飞霜，诚也。孰谓编氓之诚，不可以格鬼神哉！

按礼制，越分而祭者为淫祀，这一点在撰写碑文者那里是十分清楚的：“太祖高皇帝嵇古定制，仪礼作则，乃正其称曰东岳泰山之神。先朝儒臣李文达公以为，是与人而不惑者矣。在礼：天子秩祀名山大川，诸侯祭境内山川，非其分而越祀者为谄。”这里则是为越分而祭制造理论根据。作者认为，无论什么身份的人，如果祭祀的动机不纯，也不会感动鬼神；如果祭祀的动机不是为了一己之私利，那么即使是以普通百姓的身份去祭祀帝王才能祭祀的鬼神，也会感动鬼神，也不能说是淫祀。因此通过祭祀标准的置换，即标准不再是身份而是动机，为一般民众“越分而祭”东岳神提供了合法性。

有的碑文祭出国家权威的尚方宝剑，认为这个问题无须讨论：“愚尝考其说于书，古无传者。然岱宗之神，自古迄今，隆其口祀，而圣母君于宋真宗封禅时大着灵异，则此祠之非淫祀也可知，而世人之崇奉之也固宜，至于别说可以存而不论矣。”但这过于简单粗暴的说法显然不能解决问题。有些碑文采取了一种更为“革命性”的说法，如“古者国有常典，祭有定分，天子祭社稷，诸侯祭山川，大夫祭家庙，载于圣经，职分当然，礼也。大夫不可，庶岂可也？然吾人既居覆载之中，咸沾大帝陶镕之造，神明可不敬欤！”即大家都享受到了神明的照顾，那么人人就都有祭祀神明的权利。但多数人或是采取回避的办法，或是尽量按照“改良”的思路，采取偷梁换柱的做法。如康熙二十九年《东岳庙扫尘会碑记》的作者公开宣称儒者与道家的差异，并不宣扬泰山信仰，而只是表彰民众的善行：

虽庶民之分，不敢以祭五岳，然而诚焉敬焉，无论尊卑而俱可以尽所欲。故浼余为文，余亦不敢妄著述。但民有盛事而不能宣，采风者之过也，上有美化而无以扬扢之，学士之羞也。余因取其众心咸诚之意，遂拜手而为之记。或曰泰山之神为碧霞君，玉女也．今又天齐仁圣何欤？予应之曰：天地之理，阴阳而已．祀碧霞玉女，所以宣阴教也，祀仁圣大帝，所以亨阳德也。而泰山之神，究非有名象之可拟，道家所传与吾儒之见不能无异也．当扫尘之会，喜其能扫尘俗之积，由此致曲，亦可以明明德矣，予故赞焉。

又如乾隆二十七年《散司会碑记》的作者认为，百姓祭神时只要不用礼制规定的仪式，就不算僭越：

世之疑者□岳神至尊，今无论齐民，并致荐享，恐失于僭。余谓礼之不可越者，制班于朝廷，仪载于典籍，牲币祝□，必如其式。无有王者，侵之则为僭，此季氏旅泰山，孔子所以非之也。若夫溥物于敬而已，譬如君公至贵，庶民至贱，而称兕公堂，礼所勿禁．余尝读昌黎谒衡岳庙诗云：“升阶伛偻荐脯酒，欲以菲薄明其衷。”夫衡、泰，尊等也。方昌黎自岭南召还，秩微矣，衡岳岂所宜祀者？戴盖入庙，思敬此求，所以达之，欲循陈牲埋玉之文，则越分，奉明洁而荐之，期申□意而止，岂以僭越为□也哉I令之献享于神者，亦犹斯意而已。

最值得注意的是，乾隆三十三年《东岳庙庆司会碑记》虽为大学士刘统勋篆额，但作者却同前举文章的作者一样并非名流。文章长篇大论地论证了东岳大帝、碧霞元君、十八地狱、七十二司存在的合理性，痛斥厂一番欺世盗名之徒，然后表示：

夫天道福善祸淫及释氏果报之理，小子无敢论矣，使若辈者一旦入东岳之庙，过七十二司之门，有不悚然惧、惕然省，心怍颜赧，汗流浃背者哉J彼与斯会者，谅必察于此也，则即谓之加人一等可也。或曰天子祭天地、山川、五祀岁遍，诸侯方祀祭山川、五祀岁遍，大夫祭五祀岁遍。夫山川之神，大夫且不得祀，今此林林总总，贵贱不分，男女弗择，咸得以牲俎簋实洁粢丰盛入庙，而违其幽意之忱悃，揆之干礼，若不相惬。然且夫神不歆非类，民不祀非族，非其鬼而祭之，诌也。谄之庸有益乎？曰否。不然，非此之谓也。三代之礼，大夫而降，不得有事于山川，有事谓之僭，谓之淫祀，淫祀无福。汉晋以还，招提入于中国，庙得奉神，人得入庙，是以牛童马走之辈，亦得以申其祷祀祈福之隐意，虽庙有奉上帝者杷之，且可固不与秩望坛坎埋沉之祭同也。

作者不仅认为祭祀之礼应随时代变化而改易，即使有点不合礼仪也没有太大关系，还说虽然“妇女入庙，圣天子明禁也”，但他认为如果这些妇女在这里感谢天子的恩德，祈祷神灵保佑国家，皇帝也会“顾而喜”。

到了民国时期，正祀与淫祀之争演化成了科学与迷信之争，但类似的是，知识精英仍在这里努力寻找理论根据。年《重修顾册里驾宫碑记》中说：

余观夫欧化东渐以后，科学昌明，破除迷信，通都大刹，破坏者有之，改良者有之，任风雨之剥蚀者比比然也。在此潮流，重修之举，殆亦不急之需，是不可以已乎！虽然有一时之潮流，有一时之趋向，然而当其冲者，每新其潮流以速其趋向，往往出于矫罔过正之举，故论平等，则尊卑之分蔑如矣：论自由，则男女之防闲荡然矣：逆伦荡检之举，昔之不数观者，今则数见不鲜矣。何莫非潮流太新、趋向太速使然乎?是以维持风化，倡旧道德，中央不啻三令五申者，盖深有慨乎！潮流之趋向而言之也。若然，当此教育未能普及、新旧绝续之交，王遭士能本古人之微意，重修而光复之，斯亦振人心，挽颓俗，补偏救弊之一道。虽非急务，又曷可以已哉！

这位作者的话颇有遗老的味道，对新事物有些反感，不过他所主张的还是其在道德教化方面的意义，与明清时期的碑文作者所肯定的东西是一样的。

无论是我们在东岳庙看到的明代由高官显贵组成的善会，还是我们在不同地方的泰山信仰寺庙中看到的以普通民众为主组成的善会，他们聘请撰写碑文者当然多为儒家知识精英，因此他们在碑文中的表述并不能完全代表善会成员自身的思想。但是许多碑文、特别是清代由那些不太知名的人撰写的碑文，有一种“媚俗”的倾向，至少是尽力在为“淫祀”提供理论上的合法性。他们居然愿意在碑文里承认，普通人通过日常生活中的小事，尽力而为，只要坚持不懈，便可达到同样的目的，普通人只要动机纯正，哪怕身份卑微低贱，也可达到同样目的，因此，并非轰轰烈烈的壮举、大量的捐赠、显赫的地位才更可能获得神的善报，在持恒与真诚之前，神将平等视之，这是一条共同的标准。这种思想共识可以从明中叶以来的多种事实中得到证实，包括成为统治者心腹之患的民间宗教结社的繁荣，也与此密切相关。

03

行善积功行为的背后

事实上，支持行善积功的知识精英并不喜欢这里面可能存在的功利色彩，前引碑文中已有人批判：“古人之祭以报功，今人之祭以谄媚，古人之祷以抒诚，今人之祷以济私，虽日祭祷而欲鬼神之享之格之，其可得乎？”尽管比较而言，我们看到的这些长期不断的行善积功活动正旨在对抗那种临时抱佛脚的功利行为，但是这种情况几乎无法避免。也正因此，我们或许在行善积功的思想与实践背后，可以找到比虔诚的信仰更为复杂的历史轨迹。

我们都知道明代宦官与北京地区寺庙的关系，韩书瑞前引书将他们放在“地方精英”中加以叙述，我也曾撰文指出宦官的群体意识形态及政治文化与儒家精英之间的张力，在本文讨论的行善积功问题上，我们依然可以见到二者间的复杂关系。万历十三年担任过陕西按察副使的刘效祖撰写的《东岳庙供奉香火义会碑记》中写道，酒醋面局掌印御用监太监张明捐钱赞助，会里的香头商量，要请刘效祖撰写碑文，记录该会的来龙去脉。刘效祖认为人们愿意敬神，这不难理解，但为什么特别热衷于礼敬东岳之神呢?“或曰，此谓闤阓间人，或贸易折阅，或作事茈□，其计画无所复之，故往往惟神是倚借耳。至如内贵公暨宫以内夫人，凭借灵宠，爽然贵富之际，顾安所不足，而犹事神若此其汲汲乎？”即说市民从事商业等事，比较有风险，所以对神有较大依赖性，但这些宦官、妃嫔有皇帝的宠幸，不缺富贵，还有什么不知足而需要求神的呢？刘效祖解释说：“人之事神，不曰祷请，则曰报谢：不谓今生，则谓来世，安知内诸公之举不居一于此乎？”宦官们听说后又来对他解释；“人生尘劫中，明有法度，幽有鬼神，均之不可偏废者。吾侪食国家之禄，既优且渥，安敢复徼福而假灵乎？姑借此以祈明神，上之为朝廷祝万寿，次之俾雨旸时若，年岁丰登，与四方人同享太平之福耳。”

刘效祖在碑文中公开叙述碑文撰写的全过程，把人们对宦官积极投身于行善活动的质疑记录下来，公之于众，其实有为自己开脱之意。如果说宦官的意图是为国家和百姓祈福，那还有什么值得责难的呢？但是也有的撰文者并不客气。万历二十年，御马监太监柳贵、彭进、刘秉忠、高升等，在东岳庙搞了三年祭神活动，希望翰林院修撰余继登将此事记录成文，后者不敢推辞，只好敷衍成文，但却一反通常所用的赞扬之词，在文中对宦官加以谴责：

惟神之大德曰生，覆载内一人一物，无非其所生者。故以人视人有尔我，以人视物有贵贱，而自神视之，则无尔无我，无贵无贱，无非其所欲生者，乃人之自爱其生，无不欲神之佑之富贵寿善，身得安逸，口得厚味，形得美服，目得好色，耳得音声。至于人则思戕之，于物则思殄之，以供吾身体耳目之欲，不知逆此生理，即以逆神之心，顾犹日备芬芬以冀神之福佑，此大惑矣。且君之入庙而趋也，未有不俨然如神之照临，油然动其好生之念者，其出也然乎哉！三年之内，时有徼惠于神之心，则亦时有一念好生之意，三年之外然乎哉？以一时之善念与间有一发之善念，而欲终身祈神之福利，此又惑矣。且中贵之势，易以凌人而戕人之生，易以聚物而殄物之生，夫以其易凌易聚之势，而戕人殄物，则其罪大；易其戕人殄物之心，而济人利物，则其功德大。罪大者祸亦大，功德大者福亦大，此作善降祥、作恶降殃之说也。降之之权在神，作之之机由人，故曰神者聪明正直而一者也，依人而行，是在君之自处矣。

他怀疑宦官们怀着功利之心做此行善积功之举，怀疑他们入庙时可能心怀诚意，出庙后这种诚意可能就烟消云散了；怀疑他们在三年内可能心怀诚意，三年后就未必如是。甚至他认为宦官最容易戕人殄物，因此不但没有功德，反而罪孽深重．最后劝诫他们究竟何去何从，要看他们自己的行为如何。

明万历二十年，即年，也许并不是一个寻常的年份。与前碑的撰写几乎同时，大学士王锡爵撰写了《东岳庙碑记》：“兹惟大明皇贵妃郑氏暨皇三太子，集诸宫眷、中官等，制帝后冠服束带、香帛纸马，及宫殿廊庑神祗，咸致礼有差。自庚寅迄壬辰，历三岁，盛典告成。”这时正是围绕立储问题而展开国本之争的敏感时期。万历十八年庚寅正月，神宗把包括王锡爵在内的四位大学士召来讨论立储之事，二十年壬辰正月，发生了众多科道言官因请定东宫事而被处罚的事件。在此前后，王锡爵均是其中关键的角色。这时郑贵妃率德妃许氏、荣嫔李氏等一干宫中亲信，在东岳庙敬神祈福，又令宦官刘坤等请王锡爵撰写碑文，其目的不言自明。

王锡爵对此颇为敏感，便在碑文中详述其中过程。他自称曾坚决拒绝，并询问宦官说：“贵妃、皇子富贵极天下，福泽无复可加，兹举也，岂求福耶？或以修来世耶？抑又有出于一身之外，而大有所祈报也？”据说宦官对他解释说：“窃知贵妃、皇子所为齐心礼岱者，不为一身计，不过为主上助厘，为苍生答贶。”于是王锡爵发挥了一番，认为此“一举而三善备，虽垂之久远，天下后世即议其迹，不敢尽非其心，即指其渎，不得不嘉其意。”实际上是为自己受命撰写这篇碑文的背景做出说明，洗清嫌疑。但不知是出于有心还是无意，在碑文中竟出现了“皇三太子”的称谓，这在“争国本”的冲突中，实在是一件难以理解，却可能暗含玄机的事。

于是我们看到，东岳庙已经成为宫廷内部权力关系的另一个展示场所，尽管这个特点在入清之后有较大的淡化，但仍旧不是京师其他泰山信仰的寺庙所能比拟的。

在后者中，西顶又不同凡响，自明万历年间创建以来香火较盛，与东岳庙东西相对，但是这个地方恰是宦官衙门内织染局所属蓝靛厂所在之地，与宦官的活动不无关系．据说孝定皇后当时曾出钱资助，明神宗也有赏赐，并派内宫监太监主持修建工程。天启二年，司礼太监魏忠贤到蓝靛厂巡视，发现西顶碧霞君庙已经破败，便决定与另一位司礼监太监王体乾商量，集资大规模修缮扩建．他们还在其西侧修建了几十间精舍，作为皇帝派到这里来的10位宦官的住所，并用价值0两的土地作为供养庙中道士之用。这样，虽然从礼制来说，碧霞君井非国家正祀，但其初起之时，是国家力量做了它的坚强后盾，这为其日后的繁盛奠定了基础．入清以后，虽然康熙、乾隆两皇帝均曾亲临此地拜谒，个别碑文依然由官员撰写，但绝大多数善会均由普通人组成，碑文所流露出来的也几乎千篇一律的是行善积功的思想。这种情况在丫髻山、妙峰山等地基本相同。

由此我们或可发现明清两朝京师寺庙的一些变化。显然，入清以后，京师寺庙中权力色彩大大淡化了，即使还有最高统治者的光顾，其侧重也在于教化。其实明代的这个特点应该说是继承了元代的传统，那时京师的寺庙对政治生活的介入程度更高。当然这与明清两朝宦官势力的盛衰有密切关系，他们出于不同目的把复杂的权力关系带到了寺庙这个神圣空间，又使民间善会组织的信仰与实践打上了权力冲突的烙印。至于宦官为何对寺庙情有独钟，则是需要专文讨论的问题。

就以上问题而论，行善积功的思想或可说成是“一般的知识或思想”，因为这种思想与实践得到了不同社会群体的认同，知识精英也因肯定它而对所谓淫祀加以宽容。无论人们这样做的真实动机是否出于功利，表面上看起来的确冠冕堂皇，因此对于不同身份群体结成的善会，总可以请来知识精英为他们的善举撰写记录，镌诸碑铭。民众的行善积功相当于社会的道德自救运动，在知识精英大声疾呼、进行社会教化而收效不大的情况下，为什么不可以暂时放过那些类似“淫祀”的祭神仪式和那些有可能存在的功利动机，利用这种宗教仪式性的活动而达到他们的社会教化目的呢？在这个意义上，普通民众的善会也可以和达官贵人的善会同样在东岳庙这个国家正祀的场所登堂入室，这些由于社会地位造成的分歧有可能得到某种调和，祭神仪式在行善积功的前提下得到皇帝或者士大夫的默许，而寺庙则在同样的前提下可能成为皇帝或士大夫的另一种申明亭或乡约所，于是大家“双赢”。

包筠雅在其前引著作的结论部分也论及精英思想与大众思想的二分法是否可能。她的看法是很难把某种思想的发明权归于甲方或者乙方，建议毋宁集中注意不同群体对同一思想的不同解释和利用。尽管本文涉及的善会组织有许多是普通民众构成的，但所使用的碑刻材料却都是知识精英撰写的，因此我们不能肯定碑文的观点就一定代表了该善会成员自身的解释，我们也不可能对历史上的这些已经消失了的普通角色进行口述史的调查，但也有另外一些材料或许能使我们对民众自身的想法有所了解。清嘉庆年间的一份奏折称，有个叫石禄的海淀居民因“在家舍药看病，供佛碰头，形迹可疑”而被拿获，据供称：“当初挂甲屯有一行道先生叫宋六，他传授我的药方，我就照样熬成膏药，并看治疮科。我不受人财礼，因为秉心要想学行好。……从前海淀有个牛老，他起了个西山会，邀众赴西域寺进香，我跟他出来行好，后来牛老故后，我就接了这会。”由此，还是可以知道不同人等之行善积功思想在某种程度上的一致性的。但这种思想是否与民间思想及日常生活实践具有更直接的关系呢？知识精英们接受这种思想和行为是他们自身思想改造的结果，还是从俗、即受民众思想影响的结果呢？这些问题显然还需要进一步探讨。

（收入郑振满主编《碑铭研究》，北京：社会科学文献出版社，年，第—页。注释从略。）

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